Spéculation et comparaison : sur les formes contemporaines du recours à l’ontologie

 

(Publié dans les Cahiers Critiques de philosophie, “Le réalisme : spéculations problèmes et enjeux”) n°19)

La récente réévaluation de la métaphysique au sein de la philosophie, et hors d’elle, interroge à plus d’un titre : quelle peut être la signification d’une telle proclamation ? Parmi les hypothèses communément avancées,  l’effet de mode, l’attachement néodogmatique envers l’absolu (selon l’expression de P. Maniglier), ou  la réactivation méthodologiquement bancale des questions philosophiques traditionnelles (I. Thomas-Fogiel), les raisons de se montrer circonspect face à la prolifération de théories systématiques aussi ambitieuses que problématiques1. Un paysage intellectuel déjà foisonnant devient passablement embrouillé si l’on tourne le regard vers certains développements en anthropologie, où l’annonce d’un « tournant ontologique » a suscité bien des débats similaires à ceux qui ont accompagné celle d’un « tournant spéculatif » en philosophie2. Prenant comme point de départ la proximité discursive autant que temporelle de ces développements, nous proposons de voir qu’à travers des usages passablement distincts du langage de l’ontologie et de la construction métaphysique, les métaphysiciens « continentaux » et les « onto-anthropologues » peuvent trouver, plutôt qu’un terrain d’entente introuvable, un sujet d’investigation et d’opposition non trivial. Il nous semble en effet que l’enjeu le plus aigu permettant de réunir des corpus passablement hétérogènes porte non pas, comme on pourrait le croire en première approche, sur la question du réalisme ou de la vérité, mais plutôt d’une controverse à approfondir à propos de la nature des concepts et des abstractions. L’on aurait ainsi affaire, plutôt qu’à une énième répétition de la gigantomachie entre partisans et détracteurs de l’Universel, à une nouvelle querelle des universaux d’un genre particulier, où se trouve mise en avant la nécessité de statuer sur la génération des concepts (leur possible autonomie à l’égard de leurs conditions matérielles et mentales) et leur générativité (leur capacité d’affecter en retour ces mêmes conditions), que nous appellerons idéation et actualisation, respectivement.

Exposons d’abord brièvement les attendus du recours contemporain de l’anthropologie à l’ontologie. Apparu dans le sillage de Par-delà Nature et culture de P. Descola (mais tirant également ses origines chez M. Strathern, R. Wagner et B. Latour), on peut en résumer la substance en disant qu’il s’agit d’adopter stratégiquement le langage métaphysique (êtres plutôt que représentations) pour décrire les mondes rencontrés à travers les sociétés étudiés par l’anthropologie, afin de neutraliser tout préjugé métaphysique qui porterait implicitement à décrire les types de modèles explicatifs de ces sociétés comme autant de fictions, plutôt que comme la part théorique d’un système complexe de relations et de distinctions de ces sociétés à l’égard de ce qu’elles définissent comme leur environnement3. Comme le dit E. Viveiros des Castro, il s’agit donc pour l’anthropologue d’aborder l’indigène sans circonscrire les mondes qu’il exprime, de façon à éviter que « l’altérité de l’autre [soit] déjà radicalement disjointe de sa capacité d’altération » 4.

Le concept d’ontologie mobilisé au sein de l’ontologie anthropologique, peut être compris comme regroupant plusieurs acceptions divergentes, qu’il convient d’analyser. Premièrement, l’impératif herméneutique de « prendre la pensée indigène au sérieux , soit une suspension à l’égard des présupposés de l’ontologie « naturaliste » spontanée des modernes au niveau ethnologique. Deuxièmement, une réinterprétation de l’ontologie philosophique traditionnelle comme un domaine discursif susceptible d’étude ethnologique5. Troisièmement, une proposition politique anti-ethnocentrique, que l’on peut discerner chez Viveiros de Castro (« auto-détermination ontologique »)6 comme chez Descola (« universalisme renouvelé » sur la base d’une traductibilité possible des dispositifs ontologiques fondamentaux).

Ces propositions semblent s’enchaîner naturellement, mais on ne peut que remarquer la fragilité d’une dérivation de thèses substantielles quant à la nature de l’ontologie (2) à partir d’un axiome méthodologique (1) : la première proposition peut ainsi au mieux produire une suspension stratégique d’engagements théoriques au niveau descriptif, sans pour autant préjuger des conséquences dernières en termes de relativisation de toute ontologie de jure que propose la deuxième ; il en résulte, soit une confusion fondamentale entre choses et concepts, soit un simple changement de vocabulaire, le vieux vin culturaliste étant simplement transposé dans une outre nouvelle baptisée « ontologie » 7. Cette oscillation, que l’on repère fréquemment dans le corpus de l’anthropologie ontologique, est essentiellement dû à un manque d’explicitation de la tension implicite entre la première proposition, et la présupposition selon laquelle cet impératif méthodologique  est à comprendre dans le cadre de ce que Descola appelle naturalisme, comme constitutive de l’anthropologie en tant qu’étude des pratiques (y compris intellectuelles) au sein groupes humains organisés, soit la distinction entre nature et culture, toujours réinscrite comme codicille plus ou moins subreptice8. Pour résoudre cette difficulté, il faudrait pouvoir conserver cette dernière présupposition, soit la notion de représentation en tant qu’entité spécifiquement générées par des êtres humains, tout en en offrant une interprétation qui délivrerait, via une théorie de la connaissance idoine, les conséquences potentielles par le principe de suspension herméneutique. Ainsi, il s’agirait d’offrir, pour le tournant ontologique, une métaphysique autonome ainsi qu’une doctrine propre du concept, qui viendrait spécifier la manière dont les concepts sont générés (idéation), et le type d’effets qu’ils peuvent générer en retour (actualisation). Or il s’avère qu’une part significative de l’activité théorique en anthropologie, aussi bien l’anthropologie ontologique que les multiples autres formes, cognitiviste, structuraliste, ou sociologique, vise précisément à répondre à ces défis, et le fait souvent de manière particulièrement approfondie ; mais, et c’est là le point essentiel, cela requiert au moins d’ouvrir, fût-ce comme parenthèse, un espace de théorisation explicitement ontologique au sens usuel, qui ne saurait faire abstraction de sa dimension d’engagement philosophique9. En d’autres termes, pour que l’ontologie devienne intégralement un objet de l’anthropologie, il faut élaborer une nouvelle théorie de la théorie, de nouveaux concepts de concept (Viveiros de Castro)10. Un tel exercice suppose une indétermination initiale du statut ontologique de l’abstraction conceptuelle, et partant, et la légitimité de la discussion ontologique de jure, même sous forme hypothétique, se trouve rétablie.

Il se trouve que c’est précisément la possibilité même d’assertions ontologiques littérales à partir d’un domaine du savoir qui est au cœur des débats soulevés en philosophie ces dernières années autour du terme, éminemment controversé, du « réalisme spéculatif ». Ainsi, lorsque Q. Meillassoux proposait, dans Après la finitude, d’aller à l’encontre de l’idée établie d’une relativité des énoncés ontologiques à l’égard de leur imbrication dans une dépendance fondamentale de l’être à la pensée, qu’il baptise « corrélationnisme », il ne se contente pas de questionner un élément central de la modernité philosophique, mais propose également de réactiver la possibilité d’un accès à l’absolu, au « Grand dehors », et, partant, la possibilité d’une validité de l’exercice spéculatif de la raison. Que doit-on comprendre par ce terme de spéculation, qui, indépendamment de l’entreprise propre de Meillassoux, apparaît central dans le renouveau de l’ambition systématique des philosophes qui, comme I. H. Grant, P. Montebello, ou R. Brassier, partagent sa critique d’une fétichisation de la finitude sans nécessairement se porter, comme le fait Meillassoux, vers une identification du réel avec ce qui se trouve mathématiquement formalisable ?

À l’encontre d’une image critique posant la pensée spéculative comme vaine présomption d’un intellect se fantasmant pur et séparé11, prétendant délivrer par un exercice détaché de toute conséquence des vérités nécessaires, on peut concevoir, à l’inverse, la spéculation comme une procédure spécifique d’explicitation des implications dernières de toute position théorique par la dérivation de l’ontologie spécifique qui la rend possible, suivant une sorte d’absolutisation stratégique. Cette forme d’intensification de la portée ontologique d’une position donnée se spécifie de deux manières : tout d’abord, elle prend appui sur des procédures et des pivots argumentatifs bien précis, qui permettent, en un sens, de la situer ; chez Meillassoux, il s’agit du rapport entre raisonnement probabilitaire et transfini mathématique, dans la lignée de Badiou, mais l’on peut penser à l’usage que fait Whitehead de la physique de son temps, celui, chez Simondon, des données de la biologie, ou l’enracinement du travail de Tristan Garcia dans les controverses logiques de Meinong et Russell. Cette dépendance à l’égard d’une forme de « positivité » extérieure, se combine, dans la spéculation, avec une forme d’inventivité de la raison, qui consiste en un saut du conditionné à l’inconditionné, du positif à l’ontologique, en élaborant « de nouveaux régimes argumentatifs (…) des sens différents aux mots ‘donc’ et ‘parce que’ » (Meillassoux)12, qui, tout en étant dérivés des procédures conditionnées qu’ils formalisent, supposent une forme d’excès potentiel, au moins provisoire, de l’imagination conceptuelle, qui ne se contente donc pas d’adapter une positivité extérieure, mais la reconfigure en la transformant. Cette forme d’inventivité comme tirée de l’intensification constitutive du saut à l’ontologie, implique un certain nombre de risques, assurément, mais c’est précisément par la nature explicite de cette démarche que, s’exposant à la critique et à la remise en question de ces procédures, elle peut éviter la simple formalisation d’un donné établi, tout autant que la postulation vaine d’un système arbitraire ; en ce sens, notre définition correspond à la métaphore whiteheadienne la rapprochant du vol de l’avion, qui doit s’envoler à partir de la terre de l’expérience, avant de la réintégrer.

Une fois élaborée cette caractérisation générale de la spéculation, nous pouvons remarquer que la prise de position en faveur de la créativité de l’activité conceptuelle en tant que telle peut être lue comme le reflet en miroir de l’opération centrale de la théorisation anthroplogique, qui n’est autre que l’opération de comparaison et de la révisabilité qu’elle suppose. Pour l’anthropologue, l’acte même de comparer suppose en effet une équivocité initiale de la signification des termes de l’expérience à l’égard de leur formalisation dans des systèmes conceptuels classificatoires ou identificatoires, et toute la tâche de la théorisation anthropologique consiste à formuler des modèles par où cette équivocité, comme circulation du sens, peut être maintenue. De même, pour s’exercer, la spéculation suppose une indétermination des concepts positifs à l’égard de leur signification ontologique ultime : les concepts mobilisés au sein des théories philosophiques doivent nécessairement faire l’objet d’une interprétation pour en déterminer les implications ultimes (ce que Bergson appelle le recoupement des lignes de faits par leur prolongement), et c’est cette interprétation comme intensification que suppose l’activité spéculative, qui part de l’équivocité pour produire sa propre déterminité, à l’inverse du chemin requis par la comparaison anthropologique, qui produit de l’équivocité à partir de la déterminité pour élaborer ses modèles.

Il est alors nécessaire d’aller plus loin, en posant que l’écart entre anthropologie ontologique et philosophie spéculative consiste en ce que l’usage de ces deux opérateurs produisent en retour des engagements partiellement dissensuels quant à la nature même de l’activité conceptuelle, qui est envisagée du côté anthropologique, sous forme sceptique, dans sa dépendance à l’égard de ses conditions de génération et d’actualisation où elle trouve son sens, tandis que l’inventivité posée par le philosophe pose constitutivement une transcendance relative du concept à l’égard de ses conditions. Cette formulation est cependant à la fois trop générale et trop tranchée, en premier lieu en ce qu’elle ne prend pas en compte la multiplicité des variantes à l’intérieur du champ qui s’y trouve esquissé. Mais elle permet d’orienter notre regard vers l’existence d’un tel champ, qui constituerait une forme de middle-ground inter-disciplinaire (compris comme n’étant pas exclusivement philosophique), où la question du statut des concepts dans le double versant d’idéation et d’actualisation se trouverait exploré et spécifié. Ce faisant, on peut tout d’abord rendre visible l’apport propre, considérable, de la théorie anthropologique sur ce point : ainsi, la proposition, par Marylin Strathern, d’une requalification « horizontale » de la relation entre abstrait et concret13 par le biais d’une la notion de comparaison ; l’introduction par Roy Wagner de la notion d’obviation comme permettant d’envisager la créativité propre aux pratiques culturelles en tant que représentationnelles à travers l’effacement de leurs origines matérielles (L’invention de la culture) ; le recours chez Viveiros de Castro à un modèle perspectiviste impliquant une situation d’équivocité ontologique constitutive de l’être comme quasi-signifiant structuralement organisé (Métaphysiques cannibales) ; le modèle non-déterministe des « schèmes de la pratique », informé aussi bien par le kantisme que par les sciences cognitives, proposé par Descola14. Si l’on peut dire, avec Viveiros de Castro, que l’indigène amazonien possède un système de pensée qui apparaît aussi sophistiqué et aussi « spéculatif » que celui de Spinoza à l’égard des conceptions du sens commun occidental, il est possible de dire de même que les systématisations des anthropologues eux-mêmes constituent des formes puissantes et complexes de description de l’activité même de conception, qui s’inscrivent dans une continuité à l’égard de la proposition d’une externalité radicale de l’Idée chez Iain Grant15, de la proposition meillassienne d’une intuition liée à l’autonomie du mathématique sur le matériel, ou le formalisme du concept avancé par R. Negarestani16.

Il ne saurait être question, à travers un tour d’horizon aussi expéditif, de prétendre trancher en faveur d’une proposition ou d’une autre parmi celles que nous n’avons ici qu’énumérées ; en dessinant ainsi la possibilité d’un lieu de discussion et d’articulation commun, il s’agit avant tout de rompre avec le dualisme qui avait tendu à organiser notre schéma d’une division selon des lignes disciplinaires, de manière rendre possible une nouvelle organisation des interlocuteurs de ces débats théoriques entre les pôles de la spéculation et de la comparaison, de l’inventivité et de l’enracinement, indépendamment de leur champ de pratique initial : ainsi, il est tout à fait possible de lire M. Strathern et R. Wagner comme pendants spéculatifs de l’anthropologie, tandis que l’enracinement de la conceptualité dans l’universalité de la notion de pratique avancé par P. Maniglier ou P. Montebello (Métaphysiques cosmomorphes) les rapproche plus des positions avancées par Descola que celles de Meillassoux.

Il devient alors possible de dessiner, de manière conditionnelle et incertaine d’un terrain collectif, sans doute dissensuel, pour élaborer une pensée métaphysique transdisciplinaire, partant du pivot de la comparaison comme de la spéculation, qui soit à même d’offrir ce qu’on peut appeler un plan de construction ontologique et épistémologique cohérent. Il s’agit alors moins, pour l’anthropologie ontologique, de phagocyter le langage philosophique comme un objet parmi d’autres, que de reconstruire comparativement la philosophie occidentale comme une structure conceptuelle, et réciproquement, le matériau ethnologique en propositions philosophiques, de manière à les reconstruire tous deux comme des formes de dérivations conceptuelles, selon une entente anthropologique de l’idéation. Comme le dit G. Lienhardt, « ce n’est pas, en fin de compte, une mystérieuse ‘‘philosophie primitive’’ que nous explorons, mais bien des potentialités supplémentaires de notre pensée et de notre langage »17. Réciproquement, pour la philosophie spéculative, il s’agit moins d’affirmer de manière conquérante une primauté de la pure pensée sur ses conditions contextuelles, que de revendiquer, à travers la possibilité d’une inventivité de l’activité conceptuelle, une compréhension de la conceptualité comme concretion qui vaille pour une pluralité de formes de pensées, quelle qu’en soit la sédimentation disciplinaire. Il ne faut pas comprendre ces propositions sur les discours (philosophique, anthropologique) comme descriptives et inutilement iréniques, mais comme prescriptives, dans la mesure où la proposition que nous avançons, d’une exploration de la nature du concept comme élément indispensable de toute théorisation réflexive de l’anthropos, permettant de substituer à la querelle de l’Universel une investigation sur les universaux, qui tienne compte aussi bien de la pluralité des élaborations effectives des concepts, que de leur puissance propre.

1 Je renvoie aux synthèses que j’ai offertes sur un certain nombre de ces développements dans des articles précédents, « Le réalisme spéculatif : après la finitude, et au-delà ? » ; « Du bon usage du libéralisme en ontologie »

2 Pour un aperçu de ces débats, voir « Ontology is Just Another Word for Culture » (M. Carrithers, M. Candea, K. Sykes, M. Holbraad, S. Venkatesan, Group Debates in Anthropological Theory, University of Manchester) ; « Can the Thing speak ? » (M. Holbraad et. al, OAC Press, openanthcoop.ning.com/forum/topics/oac-online-seminar-1729) ; « Ontologically Challenged ».(J. Laidlaw, Anthropology of this Century)

3 « La profusion des institutions et des modes de pensée devenait moins formidable, et plus supportable leur contingence, si l’on admettait que toutes ces pratiques dont on peinait parfois à déceler la logique constituaient autant de réponses singulières au défi commun de discipliner et de mettre à profit les potentialités biophysiques offertes par le corps et l’environnement » (P. Descola, Par-delà Nature et Culture, Avant-Propos)

4 Eduardo Viveiros de Castro, « (anthropology) AND (science) » (Manchester Papers in Social Anthropology, 7, 2003)

5 Ce qui implique une priorité du de facto sur le de jure ; sur ce point voir Baptiste Gille, « L’ontologie. Une construction utile pour l’anthropologie » (savoirs.ens.fr/expose.php?id=1858)

6 E. Viveiros de Castro, M. Holbraad, M. A. Pedersen, « The Politics of Ontology : Anthropological positions » (Fieldsights – Theorizing the Contemporary, Cultural Anthropology Online, http://culanth.org/fieldsights/462-the-politics-of-ontology-anthropological-positions)

7 Voir « Is Ontology Just Another Word for Culture ? ». Mentionnons également cette critique de J. Laidlaw : « Cet usage d’ ‘‘ontologie’’ (pour faire référence à des points de vue sur ce qui existe, plutôt que comme une prétention à déterminer ce qui existe) […] ne permet en rien d’établir que les gens en ‘‘Mélanésie, dans l’Amazonie, ou en Mongolie du Nord’’ vivent dans des mondes différents, ou jouissent d’une auto-détermination ontologique ; il n’apporte aucun multi-naturalisme post-pluriel, mais simplement cette vieille idée familière, que différent peuples ont différentes théories sur le monde. Nous n’avons ainsi, en fin de compte, aucunement échappé aux vieux spectres du multiculturalisme » (« Ontologically Challenged »).

8 « Pour moi, comme pour de nombreux anthropologues, l’unité de l’espèce n’est pas une réalité à établir, mais un postulat de départ dont la vérification détaillée incombe aux seules sciences véritablement équipées pour remplir cet objectif (…) le cœur du projet anthropologique est de comprendre comment une espèce qui comporte si peu de variations dans ses caractères biophysiques, cognitifs et fonctionnels a su produire une telle variation dans les comprotements» (P. Descola, « Soyez réalistes, demandez l’impossible : Réponse à Jean-Pierre Digard », L’Homme, No. 177/178  pp. 429-434)

9 Ainsi, lorsque P. Descola se déclare « persuadé qu’il n’existe pas un monde qui serait une totalité autosuffisante et déjà constituée, mais plutôt une diversité de processus de mondiation, c’est à dire d’actualisation de la myriade de qualités, de phénomènes et de relations qui peuvent être objectivés ou non par des humains » en fonction de leurs divers « filtres ontologiques » (La composition des mondes, p.238), cela doit être compris commeune position ontologique au sens fort, quelque prudente que soit sa formulation.

10 « Nous avons besoin d’une nouvelle théorie de la théorie : une théorie générale de la théorie, qui nous donnerait les moyens de penser l’activité théorique comme étant en continuité radicale avec la pratique, c’est-à-dire, comme une dimension immanente ou constitutive (par contraste avec une dimension purement régulative) de l’intellect telle qu’incorporée dans l’action. Cette continuité est exactement la même — et c’est un point important — que la continuité que j’ai identifiée comme produite (de jure) dans le relation entre les discours de l’ ‘‘anthropologue’’ et de l’ ‘‘indigène’’ » (AND)

11 If we agree to call speculation the art of reasoning with concepts, we can call metaphysics a position that stipulates that there are pure speculative truths, i.e., that speculation alone is capable of truth in general. (…) what is philosophical speculation if not a relation of thought with itself, since it consists in exploring the thinkability of apparent thought contents ? » Patrice Maniglier, Post-Metaphysical Meditations: Reflections on “Speculative Realism” ; voir également La philosophie qui se fait, chapitres 3 et 4.

12 Q. Meillassoux « Répétition, itération, réitération : une analyse spéculative du signe dépourvu de sens » conférence à l’ENS Ulm, « Les lundis de la philosophie », 21 février 2011

13 « what were distances ‘between’ now become formal transformations ‘within’ (trans-formations, to emphasize), that can be conceived as ‘internal motions’ ; (…) [Strathern’s intense abstraction] moves sideways, as it were, from particular(-cum-universal) to particular(-cum-universal), by means, as we saw, of the peculiar capacities for transformation that it reveals » (M. Holbraad, M. A. Pedersen, « Planet M: The intense abstraction of Marilyn Strathern » Anthropological Theory 2009; 9; 371).

14 Par-delà Nature et culture, chapitre « Les Schèmes de la pratique ».

15 « The Idea is external to the thought that has it, the thought is external to the thinker that has it, the thinker is external to the nature that produces both the thinker and the thought and the Idea» (« Speculative Realism », Collapse, Vol. III, 340 ; voir son Philosophies of Nature after Schelling).

16 R. Negarestani, « Where is the concept ? (localization, ramification, navigation) », in R. Mackay, When Site Lost the Plot.

17 cité par Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, p. 167.

La vie de la pensée, la vie comme objet de la pensée (introduction)

(ces notes sont issues d’un travail présenté à l’atelier Schelling : Thinking the Pulse of Life, à l’American University of Beirut, et au Groupe d’ontologie et de métaphysique contemporaines, à l’ENS Lyon)

La thèse que je souhaite présenter est la suivante : tout effort pour établir, pour fonder un rationalisme en tant que thèse substantielle (plutôt qu’engagement générique envers la raison), pour affirmer, donc, que la faculté humaine appelée raison nous permet aussi bien de comprendre l’existant que d’agir sur la conduite de nos existences, requiert, en dernière instance, de poser la raison comme autonome, d’accorder à la raison une capacité à s’auto-déterminer, et ce faisant à nous déterminer en tant qu’êtres vivants dotés de pensée. On est donc amené à poser la raison comme un être auto-suffisant, voire autarcique, et cette autonomie, cette autarcie, qu’on la formule en termes idéalistes, métaphysiques, ou critiques, repose pour son intelligibilité sur un paradigme implicite, crypto-biologique (organicisme de la raison).

Lorsqu’on essaye d’affirmer cette souveraineté de la raison, on la pose donc dans les termes d’une organicité. Or, et c’est le premier problème que nous rencontrons, cette auto-détermination organique de la raison apparaît elle-même comme dérivée d’un modèle sous-jacent plus général, qui serait de l’ordre de ce que l’on appelle, dans la tradition continentale et la théorie critique, la théologie politique, à travers la notion du souverain législateur comme source de tout être et de toute valeur.

Pour essayer de traiter cette problématique, donc, pour essayer de préciser ce que signifie la notion de raison de telle sorte qu’elle soit reconnue comme une puissance, et qui plus est une puissance légitime, il faut recourir à cette méthodologie d’analyse qu’est la théologie politique. Celle-ci se trouve formulée, de manière canonique, à travers l’ouvrage de Carl Schmitt, où l’on trouve la sentence célèbre selon laquelle « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés ». C’est une thèse qui apparaît d’abord comme une forme de réductionnisme de la pensée rationnelle, discursive, à l’égard de ses sources culturelles, telles qu’elles peuvent être rendues lisibles dans les constructions métaphysiques les plus éthérées, à savoir celles de la théologie. On retrouve une thèse à peu près équivalente chez Heidegger, où l’entièreté de l’esprit d’une époque historique se retrouve sédimenté, et donc lisible, dans sa métaphysique (« La métaphysique de Nietzsche », Neske II, pp. 257-8). On a donc affaire à une forme de réductionnisme de l’historique à l’esprit d’une époque, à une Weltanschauung, ou une certaine conception de l’être, qui viendrait ensuite fonder les normes d’une société, qui deviennent ensuite les normes du droit et de la politique.

Ce qui est intéressant, dans le champ de la théologie politique telle qu’il s’est récemment développé, notamment chez Giorgio Agamben, ainsi que chez un philosophe proche d’Agamben, Adam Kotsko, est qu’on observe des approches plus souples et plus complexes de la relation entre les concepts et leur généalogie historique. Ainsi, Kotsko a écrit deux livres décisifs pour l’usage contemporain de la théologie politique, The Prince of this world, qui analyse la figure théologique du diable, dans la théologie juive puis chrétienne comme condition, à travers la question du mal, du langage où s’articule la légitimité du pouvoir terrestre ; et Neoliberalism’s Demons, qui étudie dans la lignée du précédent, le néolibéralisme comme une forme moderne de théologie politique étendue, à travers les notions de liberté individuelle et de responsabilité, au domaine de l’économie. Chez Kotsko, qui clarifie à bien des égards l’argumentation parfois exagérément oblique et contournée d’Agamben, on trouve une approche non réductionniste de la théologie politique, où il s’agirait, pour comprendre d’un point de vue historique la genèse et la transformation des concepts, comme celui de Providence, de liberté, ou de péché, de suspendre la différence entre l’être et la valeur, entre ce qui est de l’ordre de la politique comme affirmation d’un ordre de valeurs, ce qui est de l’ordre de la théologie comme justification de l’ordre du monde par appel à un ordre divin, et ce qui est de l’ordre de la métaphysique comme tentative de décrire les structures fondamentales de l’être. Il s’agit donc, non pas de dire, sur un modèle classiquement généalogique, nietzschéen, que les concepts sont fondés sur des choix moraux, dont ils ne seraient que des rationalisations après coup, mais de dire que, dès lors qu’on veut affirmer quelque chose sur la structure fondamentale de l’être, on opère une position à l’égard de ce qui, dans le monde, relève de l’ordre et ce qui relève du désordre, et l’on doit soit justifier, soit dénoncer cet ordre (au nom d’un ordre supérieur, le cas échéant) ; que, ce faisant, on est amené à une zone d’indistinction entre être et devoir-être, entre ontologie et axiologie (sur ce point, voir l’article de Christian Thorne, “To the Political Ontologists”).

En partant de ce principe, ce par quoi j’ai été frappé, a été de voir à quel point le lexique d’une partie de la philosophie contemporaine, du moins, de cette partie de la philosophie contemporaine qui s’engage sur la voie d’une métaphysique ou d’une ontologie, était infusé de ces signifiants théologico-politiques. Le premier exemple, le plus frappant, sur lequel je vais m’appuyer ici, se trouve dans Le néant déchaîné (Nihil Unbound), de Ray Brassier. Présentons rapidement cet ouvrage, pour commencer : Brassier soutient l’idée que le nihilisme, à savoir l’absence de toute valeur comme de tout fondement, ne constitue pas un manque théorique du tournant que représentent les Lumières, mais qu’il en est au contraire le produit positif. Le fait que le monde, originairement et fondamentalement, soit dénué de sens, que le non-organique, le matériel, soit non seulement pré-existant au vivant, mais possède sur lui une priorité ontologique telle que tout ce qui relève de la valeur, de l’intériorité, de la conscience, soit secondaire, voire épiphénoménal, par rapport à lui : « Nous obtenons un accès à la structure de la réalité par le biais d’une machinerie conceptuelle qui extrait des indices intelligibles à partir d’un monde qui n’est pas conçu pour être intelligible et n’est pas rempli originairement de sens » (« Concepts and objects », § 4).

Cette thèse, de l’absence de sens comme définition originelle de la réalité, Brassier soutient qu’elle ne relève pas, de la part des Lumières, d’une erreur, celle du désenchantement de la modernité, que ce n’est pas une vérité fâcheuse ou un oubli d’une vérité plus fondamentale, ineffable et mystérieuse, de l’être ; c’est au contraire la vérité indépassable, et qui plus est la plus libératoire qui soit. Brassier affirme dès lors qu’un rationalisme véritable doit s’affirmer comme inaccessible à aucun diktat de l’extérieur, qu’il s’agisse des intérêts spécifiquement humains, ou de quelque valeur que ce soit : en son fond, la raison est proprement inhumaine, mais d’une inhumanité qui n’est pas déshumanisante, qui est au contraire la ruine de toute idée fixe et dogmatique de l’humain, et par là, la condition véritable d’une émancipation possible des sujets humains à l’égard de toute autorité quelle qu’elle soit.

Je ne m’attarderai pas pour le moment sur l’argumentation spécifique de Brassier : pour l’évoquer rapidement, elle s’appuie sur la critique du mythe du Donné héritée de Wilfrid Sellars, dont il fait un usage le plus large possible, débouchant sur la notion d’une dés-ontologisation de la pensée, identifiée au mouvement abstrait de justification, que l’on appelle, dans son sillage, le jeu consistant à demander et à donner des raisons ; dans ce cadre, l’activité de la raison n’affirme en elle-même rien de spécifique, sinon l’engagement inconditionnel des joueurs à rendre raison de leurs assertions, dans un processus d’examen et de révision continuel (sur ce point, voir l’article de Peter Wolfendale sur le Jeu des Perles de Verres de H. Hesse interprété dans cette perspective néo-rationaliste).

Il s’agit, à mon sens en tout cas, d’une formulation parmi les plus incisives qui se rencontrent en philosophie contemporaine du projet rationaliste, de la prétention à un rationalisme conséquent, et c’est en cela qu’elle m’intéresse. Si nous prenons donc la position philosophique de Brassier comme représentative, dans son ambition systématique, d’une ambition rationaliste accomplie, au moins partiellement, certains passages acquièrent alors une signification tout à fait remarquable. Ainsi, on trouve, à la toute première page de la traduction à l’édition française, cette rapide note polémique : « si [comme l’affirment les postmodernes] la crise du nihilisme était une conséquence de notre allégeance à la vérité, alors le dépassement du nihilisme [p. ex. sur le mode nietzschéen] exige la destitution de la vérité au nom de la vie, la vie qui fait figure ici de législateur suprême, un législateur qui n’est paradoxalement pas contraint par la légalité » (Le néant déchaîné, pp. 1-2). On a donc la construction d’un adversaire hyperbolique, présenté implicitement, sinon comme relevant de propriétés contradictoires, du moins comme échappant à toute contestation possible par une privilège exorbitant : celui de décider de toute valeur, par l’acte de législation, tout en étant soi-même exempt de toute contrainte légale.

Prenons cette remarque, apparemment incidente, et mettons-la en regard d’un autre texte de Brassier, un entretien où il explicite de manière remarquable sa conception de la raison : « l’anthropocentrisme rationaliste est indissociable d’un logocentrisme compris comme le caractère auto-intéressé de la raison. En d’autres termes, la raison est auto-intéressée, parce qu’elle est la source et la législatrice de tout intérêt. Sans elle, il n’y aurait rien qui serait doté d’un intérêt quel qu’il soit. La raison est non-anthropologique, précisément en ce que la capacité à connaître est l’attribut qui définit l’humanité comme telle » (« Reason is inconciliable and non-conciliatory », entretien avec Suhail Malik, Realism Materialism Art.).

Ici, nous avons l’idée que la raison, comme faculté d’orientation théorique et pratique à l’égard d’une réalité fondamentalement indifférente à tout intérêt, est le seul domaine où un intérêt puisse prendre sens, par sa susceptibilité (voire la simple possibilité) de faire l’objet d’une justification sous tel ou tel motif, par opposition à un simple enchaînement de nécessités. Brassier s’appuie sur l’idée d’un monisme ontologique (il n’existe que des objets matériels) associé à un dualisme épistémologique (entre causes et raisons) : le monde est causalement intégralement descriptible par les sciences de la nature, y compris ce qui semble relever de l’intériorité, de l’esprit, etc. mais la justification en termes de normes, de valeurs, d’intérêts, n’est, elle, pas liée à l’affirmation de valeurs objectives, d’intérêts transcendants, elle ne relève que d’une affirmation para-ontologique, paradoxale, de l’activité même de raisonner, par laquelle nous guidons notre comportement et notre pensée. L’idée, est qu’on peut formuler une version renouvelée du kantisme, fondée sur la distinction entre causes et raisons où les secondes seraient irréductibles au premières, et ce sans engagement ontologique sur l’existence d’un Domaine des raisons. La raison y apparaît donc comme cet être étrange, omniprésent et tout-puissant, mais simultanément insubstantiel. Ce qui me frappe, en lisant ce passage, est cette idée que la seule manière d’affirmer la souveraineté de la raison à l’égard de la vie, passe par la position de la raison comme législatrice, au même sens, apparemment, que celui qui était attribué à la vie dans la tradition nietzschéenne, et dans une grande partie de la philosophie, d’inspiration phénoménologique, bergsonienne, ou vitaliste.

Si on regarde le corpus des néo-rationalistes contemporains, comme Quentin Meillassoux, avec ses concepts de Surchaos et d’irraison, (sans parler du projet ouvertement théologique qu’il esquisse dans Deuil à venir, Dieu à venir), ou Reza Negarestani, dont l’ouvrage récent, Intelligence and Spirit, affirme également la puissance de la raison contre tout idée fixe du Bien ou de l’ordre du monde, quand on se tourne vers ces textes, on aperçoit bien que, à chaque fois, sur la questions des justifications dernières, il y a un appel à un langage qui est, sinon explicitement, du moins structurellement théologique, par le recours à cette notion de législateur sans lois, ou par la thèse mythologique, mais par là explicitement politico-théologique, d’un prométhéanisme, d’une capacité de l’humanité en tant qu’espèce rationnelle à se donner à elle-même ses valeurs, à se refondre perpétuellement elle-même par l’entremise d’un processus de révision rationnelle, humanité qui n’a donc à n’obéir à aucun Dieu, à aucune valeur pré-établis et inaccessible à la critique.

Or, cette notion du législateur suprême est elle-même suprêmement théologique. On la trouve notamment décrite de manière assez fine, dans son ouvrage Genèse du Dieu Souverain, par Gwenaëlle Aubry, qui montre comment l’opposition entre la bonté et la puissance en Dieu, entre la reconnaissance par Dieu d’un ordre du monde à affirmer, et la reconnaissance que toutes choses, y compris les vérités éternelles, sont issues de Dieu comme législateur sans loi de toutes les lois, qui n’est contraint par rien d’autre que sa propre puissance. Dieu est soit soumis à une loi infrangible, qui est le Bien, dans la tradition païenne chez Aristote et Plotin, ou bien il est au-dessus de toutes les lois, comme l’affirment, sous diverses formes, Augustin, Anselme, ou Thomas d’Aquin, et cette opposition se retrouve à l’époque moderne, dans les controverses philosophico-théologiques, entre Spinoza, Leibniz, et Descartes, Dieu étant pour ce dernier capable de rendre fausses toutes les vérités, y compris mathématiques (voir les Réponses aux Sixièmes Objections, et l’Entretien avec Buridan, et pour Leibniz, sa Théodicée). On a donc affaire à une figure surchargée, qui semble plutôt, dans sa version traditionnelle, alignée avec une forme de fidéisme ou de mystérianisme, qui se trouve transférée du côté de la raison et de l’humain, plutôt que de Dieu. Telle semble l’opération fondamentale du rationalisme contemporain : investir la raison de la capacité de rupture et d’anomie qui, avec la potentia absoluta contre la potentia ordinata, semblait être la province réservée d’une divinité incompréhensible.

Mais alors, si on a affaire à un tel transfert de la théologie classique vers la philosophie sécularisée, pourquoi est-ce la vie qui fait l’objet de la contestation la plus directe de la part des rationalistes ? Il me semble que cela tient au fait que les rationalistes se reconnaissent comme évoluant dans un espace discursif qui n’est pas dominé par l’idée de Dieu elle-même, mais par une structure théologique, par l’ombre de Dieu pourrait-on dire. En effet, ce ne sont pas tant les théologiens revendiqués, comme on le trouve dans la philosophie de la religion analytique, avec un Swindburne ou en France un Roger Pouivet, qui font l’objet d’une contestation, ceux-ci étant estimés, semble-t-il, foncièrement obsolètes dans leur prétention à rétablir, sur le mode néo-thomiste une téléologie dogmatique de l’humanité comme créature faite par Dieu pour disposer de certaines capacités, notamment à l’égard de la vérité. On s’adresse donc assez peu à des théologiens classiques, et l’on déplace donc l’attention vers les diverses formes de vitalisme, vers l’affirmation de la vie comme source non-conceptuelle de toute valeur, à travers les valorisations contemporaines de l’affect, du corps, de l’expérience vécue, de la chair, de l’être-au-monde, etc.

Pour un rationaliste, celui qui, à un moment ou à un autre, est amené à dire, pour fonder une assertion donnée, c’est la vie, non pas littéralement bien sûr, mais sous une forme légèrement plus sophistiquée. Cela est insupportable, parce que c’est un recours à un argument d’autorité plus ou moins déguisé. Ce que le rationaliste refuse, ce n’est pas la vie comme telle, que le fait d’ériger la vie en diktat. Pour le dire avec Adorno, il y a là, du point de vue rationaliste, une duplicité fondamentale, qui en est d’appeler à une théorie antithéorique, une « conceptualisation du non-conceptuel en non-conceptualité » (Dialectique négative), qui conduit, en dernière instance, non pas tant à valoriser la vie qu’à se l’approprier à des fins conceptuelles qui ne s’avouent pas comme telles, sous le masque du « concret », du « vécu », ou de l’originaire. On peut penser ici à la critique acérée qu’offre Deleuze de la phénoménologie, qui selon lui revient à un retrait perpétuel vers l’originaire, élevant autel après autel en hommage inlassable à l’immédiat, au propre, au familier, bref à la doxa dans ce qu’elle a de plus médiocre (Différence et répétition, p. 179). Dans un autre esprit, Brassier fait référence à un paragraphe magnifique de Nietzsche, qui par certains côtés reste celui qui dévoile avec le plus de clarté toutes les métamorphoses du divin sous des formes immanentisées : « gardons-nous de dire que la mort est opposée à la vie. La vie est une variété de mort, et une variété très rare. (…) Mais quand serons-nous au bout de tous nos soins et de toutes nos précautions ? Quand toutes ces ombres de Dieu ne nous troubleront-elles plus ? Quand aurons-nous dépouillé la nature de ses attributs divins ?Quand aurons-nous droit, nous autres hommes de nous rendre naturels, avec la nature pure, nouvellement trouvée, nouvellement délivrée ? » (Le Gai Savoir, III, § 109). S’il faut en effet nous rendre intégralement naturels, cela implique de s’opposer à toute adoration du donné, sous quelque forme que ce soit, et tout particulièrement sous l’adoration de ce qui apparaît comme naturel, incontestable, et à ce titre la « vie » est l’un des termes qui condense aujourd’hui toutes ces aspirations à rester au chaud à l’ombre de Dieu.

Mais si, comme nous l’avons souligné, le rationalisme, en sa part systématique à tout le moins, n’est pas exempt de résonances théologiques, faut-il simplement renvoyer chacun à sa part d’idéologie, qui serait sa dépendance envers un impensé historique que viendrait dévoiler une généalogie inspirée par la théologie politique ? Cette solution sceptique, apparemment neutre dans son historicisme de façade, ne me satisfait pas non plus, car, si elle permet d’étudier d’un œil critique les diverses théories, elle ne permet pas, en revanche, de les prendre au sérieux dans leur prétention à la vérité. Je propose donc, ici, une autre stratégie, qui consiste à se demander, non pas s’il y a une lecture théologique possible de telle ou telle philosophie, mais quelle théologie est accessible à quelle philosophie, par quels moyens, et avec quelles conséquences. Il s’agit de dire donc que, dans un domaine qui est celui des justifications fondamentales, on ne peut pas ne pas recourir à la position de quelque chose de souverain, sur le mode, non pas identique, mais structurellement analogue au Souverain théologique.

L’étude qui suit se proposera alors de considérer trois stratégies disponibles pour développer autant que possible l’exigence rationaliste d’une puissance propre de la raison à l’égard de la vie. Dans un premier temps, on se penchera sur l’option qui consiste à élever la pensée, en tant que lieu de la raison, en vie superlative (pour reprendre l’expression d’Eugene Thacker dans l’excellent After Life), c’est-à-dire de décrire la pensée comme la forme la plus haute possible de la vie. Une deuxième possibilité, dans la lignée de la Naturphilosophie schellingienne, consisterait à mettre en regard raison et vie organique comme solidaires d’une puissance plus profonde qui serait celle de la productivité absolue de la nature, laquelle viendrait établir les droits respectifs de la raison et de la vie, la vie apparaissant comme rationalité conditionnée par la nature, et la raison comme solidaire de la vie dont elle s’extrait en vertu justement de l’excès constitutif de son être-naturel. Enfin, on pourra considérer le recours chez Brassier à une ontologie négative de la pensée comme non-être, laquelle se trouve stratégiquement liée à la mort comme moyen de déliaison radicale de la pensée à l’égard de tout enracinement extérieur. L’objectif commun sera de montrer ce que chaque stratégie produit comme conséquences et comme apories, pour dégager ce qu’exige, quel est le prix à payer pour établir les droits de la raison.

I. Voie idéaliste : la vie de la pensée (Aristote, Plotin)

II. Voie de la Naturphilosophie : la vie et la pensée comme produits conjoints de la nature inconditionnée (Schelling)

III. Voie prométhéenne : la pensée comme non-vie et comme artefact (Brassier, Negarestani)