Des mondes animaux à l’Univers des choses

Encore un texte sorti des cartons, rédigé pour une revue d’amis à la sortie de mon mémoire sur la Cosmologie de la perception, qui représente sans doute le moment où j’étais le plus possédé de fièvre post-humaniste. C’était il y a près de dix ans, et au-delà de la rhétorique combative, il en reste un mouvement de pensée qui n’est pas sans intérêt, fût-il généalogique et contextuel.

Le regard du non-humain (Alan Moore, Jacen Burrows, Neonomicon)

Que les animaux, par cela même que, se haussant au-dessus du reste des organismes vivants, ils sont êtres de sensation, disposent d’un univers qui leur est propre, va tout bonnement de soi ; non qu’il s’agisse d’une évidence, mais de quelque chose, disons, de naturel. Nous partirons de là, ce qui nous permettra de court-circuiter les inutiles flagellations sur le thème de la méchanceté et de la bêtise de l’homme, d’avoir si longtemps dénié toute intériorité à ses semblables en sensibilité, il est vrai un peu moins bien éduqués que lui. S’épargner ce refrain, considérer comme acquis qu’il n’y a pas de bonnes et de mauvaises sensations, mais que toute forme de sensibilité implique la constitution d’une intériorité et d’un vécu, d’une subjectivité authentique, fût-elle métaphysiquement limitée et sans sujet au sens plein, c’est se permettre d’aller aussi loin que possible, sans s’arrêter aux lieux un peu trop traversés. La question tranchée, l’on peut s’interroger à nouveaux frais sur la nature de ces vécus dont les animaux disposent. Car si tout sentant a sa propre intériorité, que signifie une telle possession, et que nous apprend qu’elle soit ainsi libéralement distribuée ? Qu’est-ce qu’implique, donc, pour chaque vivant, d’avoir son propre point de vue ? Voilà qui est mieux, ou en tout cas plus prometteur.

Le premier point que nous pouvons avancer est celui de la simplicité de cette capacité sensitive : l’intériorité cesse d’être un privilège insigne, métaphysiquement énigmatique autant que faussement profond, pour devenir la forme primitive de toute autonomie. En effet, l’animal qui perçoit, moucheron, épervier ou dauphin, ne dispose certes pas de la conscience de soi, de réflexivité, ou d’un langage pour s’exprimer. Puisque l’intériorité n’est pas un gouffre au cœur de l’Être, mais plutôt une de ses modifications parmi d’autres, nul besoin d’exprimer, de « faire preuve » de sa sensibilité par des prodiges d’inventivité : il suffit de recevoir, de sélectionner le donné de la nature sous un certain ordre, et vous voilà capable de porter en vos entrailles (fussent-elles fort réduites) un monde à vous. C’est par la position, tout simplement, d’un « regard » (entendu ici de la manière la plus lâche et la plus générique qui soit) sur les autres choses, qu’une intériorité existe. Connaître, douter, écrire des livres, ne sont pas réduits à néant, mais magnifiés d’autant, de n’être pas des tests d’autre chose, qu’ils peuvent dès lors se déployer pour eux-mêmes

Cette nudité essentielle de la présence au monde ne sert pas, on l’a compris, à la rabaisser, car, et c’est le second point, cette nudité vient surtout garantir sa singularité plurielle, et donc son étrangeté : étant extrêmement facile à acquérir, la mise en forme d’un monde est alors conçue non pas sous l’aspect d’une monotone répétition de ce qui est déjà connu (c’est-à-dire : ce que nous avons) sous le masque trompeur d’un schéma universel au sommet duquel trôneraient les hominidés, mais au contraire, comme un cadre minimal ouvert à toutes les variations, à toutes les hérésies, des plus banales aux plus monstrueuses. Si tout animal sentant porte en lui un monde propre, c’est à une multiplication indéfinie d’univers à laquelle nous assistons : qui sait, qui peut imaginer, ce que c’est que d’être chauve-souris, aveugle et se dirigeant avec des ondes, fourmi communiquant par influx chimiques et vivant à un rythme effréné, ou serpent à l’écoute de la chaleur ? Avoir en soi, dans ses entrailles, la capacité de se relier aux choses par un médium inédit, n’est pas seulement source d’étonnement pour le zoologiste, mais aussi devrait perturber plus d’un être humain installé dans le confort de ses deux yeux : non, cette belle subjectivité, cette perception dont tu te pares, ami, n’est pas le mode d’accès privilégié aux choses, ce n’est qu’une possibilité parmi d’autres, non moins réelle pour cela, mais certainement pas absolue. Il faut battre en brèche, non pas l’idée banale et déjà dégonflée que l’homme serait seul à sentir, mais que toute sensation s’alignerait sur le moule de sa propre version du rapport aux choses, de l’ « être-au-monde ». 

« L’arbre tombant dans les profondeurs nocturnes de la forêt tropicale est entendu par d’innombrables oreilles animales, dont les nôtres ne sont qu’une variation éphémère. Les récifs de corail au cœur de la mer et les paysages de glace de l’Antarctique ne sont pas des visions que nos yeux créent, mais des reliefs sur les niveaux du visible générique » (A. Lingis). Contre Heidegger pour qui l’animal est simplement pauvre en monde, il faut bien conclure que « le vol d’une mouche est aussi ouvert à l’Être que notre parcours angoissé pour sortir du désert » (J.-C. Martin), ne cesser alors de dénombrer les mondes parallèles créés par chaque être individué, les ramener, des spéculations de la science-fiction, vers l’existence présente, intime, telle qu’elle surgit dans son irrémédiable étrangeté. À la multiplicité des « milieux animaux » (Umwelt, « monde ambiant »), il faut ajouter, de manière autrement plus audacieuse, une multiplicité des modes d’existence même. L’être non plus blancheur diaphane mais cristal infiniment coloré, se déploierait sans jamais s’arrêter.

Nous voici au bord du gouffre, car, une fois reconnue l’infinité des embranchements possibles en direction des mondes, tel qu’impliqué par l’irréductibilité des principes d’accès, deux enjeux supplémentaires nous saisissent : d’une part, il est nécessaire de comprendre comment ces mondes peuvent légitimement coexister, c’est à dire non seulement exister parallèlement, mais exister ensemble, se rencontrer. Cela supposerait qu’au-delà de la variété des mondes, c’est à un Univers, à une Nature englobante quoique non-unifiée, que la pensée doit se confronter. Il serait ici notamment utile de produire une distinction cruciale entre la différence, conçue comme l’irrémédiablement autre, l’irréductible négatif, ce fantôme ayant hanté tant de cerveaux du dernier siècle, et l’altérité, l’irréductible non incompréhensible car par définition susceptible d’appréhension et de relation, l’ « autre que », comme variation distincte à partir d’une base commune, fait de la même étoffe, mais tout entier commensurable aux autres formes d’êtres. Le danger est grand, car exagérer la différence signifie sombrer dans la nuit d’un mystère trop obscur pour être même formulé, quand la minimiser nous ferait retomber en douce dans le décalque d’une essence prétendument universelle mais toujours semblable à nous-mêmes.

D’autre part, se pose fatalement la question de la limite posée à cette création continuée de mondes autonomes : car, ne le cachons pas, l’animal n’est qu’un pas, une étape, cruciale, mais non ultime, sur le chemin de l’élargissement de notre perspective. En effet, si la création de monde est indexée sur la spécificité d’un rapport, la disposition d’une intériorité, quelque chose d’important est gardé (l’individualité du corps vivant), mais autre chose, tout aussi majeur, est occulté, à savoir la profondeur d’une intériorité plus étrange encore, celle de tout corps, de tout assemblage. Une mouche a son propre rythme, son propre temps, elle vit assurément à sa façon. Mais que dire d’un atome, d’une maison, d’une planète ou d’une entreprise ? Ici chacun acceptera ou non le saut qui lui est proposé : mais rien, dans le concept d’individu, n’exige la sensibilité, pas plus la vie, pour produire l’action, qui se trouve en fin de compte la seule condition indispensable à la création d’un monde : chaque chose, en tant qu’elle affecte et est affectée spécifiquement, individuellement, c’est-à-dire, à sa manière, définit par là même son propre temps, sa propre « vie » (en un sens tout nouveau cette fois), son propre monde. Ni l’homme, assurément, ni même le vivant, mais « toute chose est la mesure de toutes les autres » (B. Latour). Pour qu’il y ait un univers, il faut donc une infinité de mondes, pour chaque élément du réel. Cette vision vertigineuse n’est pas sans poser ses propres énigmes : notamment, ce qui fait la spécificité du vivant, ou même de l’être pensant, devient plus flou, plus anodin, jusqu’à susciter le soupçon de disparition. Faute de place, je peux tout au plus suggérer ici que ce qui se joue dans l’être de sensation n’est pas l’existence d’un intérieur ou d’un extérieur, qui seraient en tant que tels tout à fait triviaux, mais leur mélange, leur interversion, l’intérieur étant transformé en extérieur par projection, et l’extérieur, mimé intérieurement sous les aspects de la mise en forme dans les processus causaux à la base de la sensation. De même, il ne va pas de soi que chaque chose-monde fleurissant au sein d’un Univers devenu jardin à mille échelles puisse exister séparément, individuellement, ce qui menacerait la pluralité que nous cherchons à engendrer : aurait-elle dès lors besoin, pour être maintenue dans l’Être, d’un  être supérieur, d’une puissance obscure, Dieu, Nature, ou Néant ? Qu’est-ce qui fait que le monde, à chaque instant, ne s’effondre pas sous le poids des différences qu’il peine à contenir ? Des mondes animaux, nous voici parvenus devant le mystère inhérent à toute existence, auquel nul n’échappe, certainement pas l’homme. Un beau voyage en vérité, qui prend son intérêt, de n’avoir pas de destination fixée à l’avance.

Lectures connexes : Henri Bergson, L’évolution créatrice ; Gilles Deleuze, Différence et répétition ; Graham Harman, L’objet quadruple ;Bruno Latour, Irréductions ; Alphonso Lingis, The Imperative ;Jean-Clet Martin Plurivers. Essai sur la fin du monde ; Thomas Nagel, Qu’est-ce que cela fait d’être une chauve-souris ? ;Étienne Souriau, Sur les différents modes d’existence ; Jacob Von Uexküll, Milieu animal et milieu humain ; Alfred N. Whitehead, Procès et réalité.

Le rêve et la vie : éléments d’une ontologie du surréalisme

Ou, comment je suis parvenu à relier toutes mes obsessions les unes aux autres, Présentation aux journées doctorales de philosophie de Paris-1, 5 juin 2015

Je souhaiterais aujourd’hui proposer une rapide introduction en vue d’une philosophie du surréalisme ; par là j’entends, non pas une analyse philosophique du surréalisme, mais le type de philosophie, dont le surréalisme serait porteur.

On peut dire que le surréalisme est un des moments les plus intenses dans l’histoire des avant-gardes européennes, si l’on entend par ce terme, un point de rencontre entre ce qui se fait de plus avancé, à une époque précise, sur trois fronts, esthétique, théorique, et politique. Il va de soi qu’il y a beaucoup d’avant-gardes plus localisées, plus précises, mais je m’intéresserai ici à ces moments où une proposition théorique, un projet politique, et une vision artistique sont affirmées comme solidaires, comme issues d’une inspiration commune. Formulé ainsi, on voit que le surréalisme s’inscrit dans une séquence plus large, qui commence avec le romantisme, inclut des mouvements comme le futurisme ou l’existentialisme, et dont on pourrait dire qu’elle brûle de ses derniers feux avec les situationnistes. Cependant, si l’on évoque sans problème le vaste héritage artistique du surréalisme, et si l’on reconnaît l’existence d’une politique surréaliste construite au gré des alliances plus ou moins houleuses avec le parti communiste, des diverses actions subversives et prises de position des membres du groupe surréaliste, la pensée surréaliste reste largement dans l’ombre, réduite soit à une transposition du freudisme dans la sphère artistique, soit à un éloge de l’irrationalisme pour lui-même. On peut penser à cette description qu’en fait René Étiemble, au détour d’un article sur la littérature française : « le surréalisme français (…) fond ensemble tant bien que mal des bribes de romantisme allemand, une touche de Swedenborg, du freudisme et du marxisme, et prône, sans la pratiquer beaucoup, l’écriture automatique ». On aurait affaire, ainsi, à un pot-pourri d’influences sans véritable cohérence.

Il me semble que ces caractérisations sont largement superficielles, et qu’à l’inverse, il est entièrement possible de parvenir à une formulation, au moins partielle, d’une pensée surréaliste, qui ne soit pas réductible à ses poncifs ou à ses influences, sous la forme d’une vision du monde partagée, d’une inspiration commune. 

En quoi consiste cette vision ? Tout d’abord, de quel type d’analyse relève-t-elle ? Peut-elle être théorisée philosophiquement, de la même façon qu’on discuterait une construction philosophique de type systématique, rationnel, et argumenté ? Cela me semble impossible, et pour tout dire superflu : si le surréalisme était une doctrine philosophique stricto sensu, que l’on pourrait ranger avec d’autres « -ismes » philosophiques comme l’idéalisme ou le matérialisme, il n’y aurait pas grand intérêt à l’étudier à travers les œuvres et les manifestes d’artistes. Pour autant, le surréalisme s’est présenté comme une proposition intellectuelle, théorique et pratique, globale, qui ne peut être réduite à une suite d’aspirations ou d’idées « purement » artistiques (pour autant que parler ainsi ait un sens). Ce qui m’intéresse, dans cette recherche, c’est précisément de prendre des artistes au mot, de les prendre au sérieux lorsqu’ils se placent sur un terrain théorique, sans exiger d’eux un discours qui soit canoniquement philosophique. Je me propose donc d’adopter une approche intermédiaire, reconstructrice, qui consisterait à tenter d’extraire, de la vision du monde surréaliste, un certain nombre de considérations distinctement philosophiques et ontologiques, et de les discuter sous cet angle. 

Dans le cas qui nous occupe, l’affirmation, singulière et frappante, par les surréalistes, d’un certain type de réalité, la surréalité, et d’un rapport au monde qui l’accompagne, nous permet de tenter de dessiner, à partir des travaux et des déclarations des divers auteurs surréalistes, la métaphysique que requiert leur esthétique et leur éthique, et qui est esquissée par les artistes eux-mêmes. Si le surréel peut être atteint et vécu (à défaut d’être démontré), on peut tenter de déterminer sur quelles bases théoriques, et par quelles médiations, il peut être atteint.

[Je laisse de côté dans ce texte un grand nombre de considérations méthodologiques majeures portant sur l’usage des textes, la classification délicate des artistes comme «surréaliste » ou non selon les périodes, le type de lecture que l’on est amené à faire en philosophe de textes poétiques, etc. D’un point de vue bibliographique, je m’appuie largement, mais pas exclusivement, sur Breton, qui est non seulement le chef historique mais aussi le plus « théoricien » du groupe surréaliste, et cela aussi représente une limitation considérable ; en allant chercher chez Artaud, Picabia ou Duchamp, l’on produirait, des résultats sensiblement différents, et ces variations et leurs analogies mériteraient un approfondissement évident].

Si l’on veut aborder cette proposition intellectuelle, un bon point de départ, me semble-t-il, est de l’inscrire dans le sillage du romantisme, et plus précisément du romantisme allemand, celui de Novalis, Schlegel, Schelling et Hölderlin. Comme le surréalisme, le romantisme se propose d’opérer une réconciliation de l’homme et du monde, du terrestre et du ‘céleste’, de dépasser les contradictions et le dessèchement des Lumières rationalistes, par l’appel à une conscience élargie. Le monde dut être romantisé, il doit également être « surréalisé ».

« Nous avons tendu à donner la réalité intérieure et la réalité extérieure comme deux éléments en puissance d’unification, en voie de devenir commun. Cette unification est le but suprême de toute l’activité surréaliste : la réalité intérieure et la réalité extérieure étant, dans la société actuelle, en contradiction — nous voyons dans une telle contradiction la cause même du malheur de l’homme ».(« Qu’est-ce que le surréalisme ? »)

Ce rêve est bien ancien, et partagé ; les romantiques allemands ont assurément exercé une influence, plus ou moins directe, sur le surréalisme,  (Novalis notamment est une inspiration). Ce qui distingue le surréalisme, dès lors, ce n’est pas la postulation d’une telle réunification, mais le mode par lequel elle est produite. À la fois par les moyens (expérimentation, rêve, errance, altération de la subjectivité), et par l’ambition (postuler une forme de réalité totalement accessible, qui ne soit pas simplement pensée, mais expérience directement métaphysique). 

Le terme de « métaphysique » pourrait d’ailleurs être nuancé et modifié pour plus de clarté ; ainsi M. Carrouges, qui insiste plutôt sur l’influence des diverses pensées ésotériques sur le surréalisme,  propose l’adoption du terme de « cosmologie » pour parler de la vision du monde surréaliste, de l’univers tel que les surréalistes l’entendent ; en un sens c’est un terme intéressant, qui met l’accent au genres d’entités (fantômes, apparitions, répétitions signifiantes) et aux mondes  (du rêve, du fantasme…) que les surréalistes se proposent d’introduire dans nos descriptions. Mais il me semble que l’on ne peut s’en tenir à une telle postulation d’entités singulières, sans impliquer (et c’est ce que font les surréalistes en tout cas) un discours sur les rapports qu’entretiennent ces entités, ces mondes, au monde « réel », aux objets usuels.

Le surréalisme se propose ainsi, par une expérimentation de l’esprit et sur l’esprit (nous reviendrons sur ce terme central), de montrer que la « réalité » commune est une stabilisation précaire, et surtout partielle, d’une réalité plus large. Il s’agit de dévoiler le réel connu comme une particularisation très limitée des possibilités d’expérimentation et de signification. Les surréalistes ne se proposent donc pas d’abandonner la logique commune, mais de découvrir des espaces où elle n’est pas opérante ou pertinente, et de recomposer une description d’un univers « complet » sur ces bases. Plutôt que de valoriser l’irrationnel pour lui-même, il s’agit de mettre la pensée à l’épreuve de l’irrationnel, pour qu’elle en sorte métamorphosée ; comme le dit avec justesse Camus, il s’agit de « faire de l’irrationnel une méthode ». 

Un tel projet implique un geste positif, d’exposition de la réalité propre à « l’irréel » ou à « l’irrationnel », et un geste négatif, de critique de la plénitude et de la suffisance du réel ordinaire. C’est la partie essentiellement négative qui a été mise au crédit des surréalistes, et qui est restée dans les mémoires, semble-t-il. Celle-ci, sorte de « non-conformisme absolu » (1er Manifeste) appliqué en métaphysique, a assurément été un élément central de la pensée surréaliste, notamment dans ses premières années, qui représentent une transition entre le nihilisme général du dadaïsme, et le surréalisme proprement dit. 

Au sein même de ce versant négatif, se logent des éléments particulièrement neufs, notamment la volonté de déclencher une « crise de l’objet » (Breton, « qu’est-ce que le surréalisme ? »), c’est-à-dire de susciter une appréhension nouvelle à l’égard des objets particuliers. Cela peut prendre la forme d’expérimentations verbales, pratiques (sur les objets trouvés au hasard, ainsi), ou par la création d’objets paradoxaux, qui contribuent à altérer notre sens de la réalité : ainsi le carré de sucre de Duchamp, ou les montres molles de Dali, où sont introduites dans des objets apparemment ordinaires des propriétés qu’ils ne devraient pas avoir. La pratique surréaliste de l’image s’inscrit dans une perspective similaire, puisque les images, selon les surréalistes, naissent d’une confrontation inédite entre des termes qu’aucune relation « naturelle » ou « spontanée » ne prédestinait, telle la rencontre du parapluie et la machine à coudre sur une table d’opération que l’on trouve chez Lautréamont.

Mais l’on ne peut s’en tenir à cette seule part négative, d’un rejet pur et simple du monde dit extérieur, et le surréalisme évoluera progressivement vers l’idée que ce qui est cherché est une synthèse, plutôt qu’une stricte opposition, entre le réel et le surréel (cette évolution a part liée, semble-t-il, avec le rapprochement entre le surréalisme et le parti communiste, qui exige, sur le plan théorique, de faire des gages au matérialisme dialectique, et sur le plan pratique, de viser à transformer le monde plutôt qu’à le nier). Breton l’exprime, sous une forme ramassée : « par le surréalisme, nous rejetons sans hésitation l’idée de la seule possibilité des choses qui ‘sont’, et nous déclarons, nous, que par un chemin qui ‘est’, que nous pouvons montrer et aider à suivre, on accède à ce qu’on prétendait qui ’n’était pas’ » (2e Manifeste). Le rêve est la voie royale d’une telle conception. Le rêve est une forme fondamentale de réalité alternative, la première marche vers la surréaliste. Il ne représente pas une réalité close, qui pourrait se comparer, sur le mode épistémologique, à la réalité éveillée, mais un type d’expérience particulier, «  lieu de la réconciliation des contraires » (Les vases communicants), qui dévoile une puissance de la pensée supérieure aux oppositions usuelles, auquel il faut faire justice, comme dirait William James. 

On s’oriente donc plutôt vers une définition du « réel » comme un terme autonome, corrélatif du surréel, insuffisant en lui-même, mais non pas strictement nul (incidemment, dans Les vases communicants, Breton fait référence à Fichte pour décrire le rejet de tout monde extérieur dont il cherche à se démarquer). Le concept de surréalité, d’envers du monde réel, évolue donc lui aussi vers un terme effectif, susceptible d’expérience, qui serait immanent au réel (« tout ce que j’aime, tout ce que je pense et je ressens, m’incline à une philosophie particulière de l’immanence, d’après laquelle la surréaliste serait contenue dans la réalité même, et ne lui serait  ni supérieure, ni extérieure. Et réciproquement, car le contenant serait aussi le contenu » Les vases communicants). Cette réunion prend la forme que les surréalistes appellent « merveille », laquelle est accomplie de bien des manières, notamment par le hasard objectif, sur lequel je reviendrai. Nous sommes donc, à ce stade, en possession de trois concepts distincts du surréel, puisqu’aux deux précédents il faut ajouter l’idée d’un surréel comme absolu, comme réconciliation du réel et du non-réel, ce fameux « point de l’esprit où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçus contradictoirement » (1er Manifeste).

Comment articuler ces différentes dimensions ? C’est tout le problème. Pour bien comprendre la difficulté que cela pose, il faut insister, me semble-t-il, sur la prétention qu’ont les surréalistes à l’objectivité : que ce soit pour affirmer l’existence de l’irréel ou pour affirmer l’existence d’un absolu, on a affaire à la postulation d’une objectivité, d’un terme autonome, ce qu’on pourrait appeler une forme de réalisme de l’imaginaire, ou de réalisme noétique. Ce positionnement est notable, en ce qu’il constitue un écart significatif avec l’ontologie du freudisme : il ne s’agit pas de dire que l’inconscient existe, mais que, à travers l’inconscient, se dévoile une réalité au sens fort (c’est donc bien plutôt une résonance avec Jung qui se ferait sentir ici). Pour les surréalistes, l’inconscient n’est pas un mode de pensée, mais un domaine de réalité, et s’ils rendent hommage à Freud, ils n’endossent nullement sa lecture de l’inconscient comme réservoir de symptômes. Leurs recherches et leurs expérimentations n’ont rient d’une enquête psychologique sur les modalités de la pensée, sur un mode critique, mais postulent à l’inverse une objectivité du monde sur lequel donne la pensée dans sa multiplicité. On pourrait dire, en grossissant un peu le trait, que le surréalisme, c’est le freudisme sans le principe de réalité.

Mais donc, si la voie d’une réduction du surréel à l’inconscient, à l’intériorité donc, et de l’intériorité à une forme de psychologie, nous est interdite, comment faire ? Dans cette recherche d’un moyen d’établir la surréalité, et de spécifier ses rapports avec le réel au sens usuel, c’est vers la dialectique hégélienne que se tournent Breton et les surréalistes. « Le surréalisme n’a jamais cessé de faire sienne la dialectique hégélienne et, il a tenté de réduire, par des moyens encore inusités, les diverses antinomies qu’entraîne le procès du monde réel », déclarent Breton, Eluard, Aragon, et Unik.

La récurrence de la référence hégélienne dans les discussions surréalistes est frappante, et je ne m’attendais pas à la voir figurer en aussi bonne place en commençant ce travail (par exemple, que les intitulés des sections de l’Immaculée conception, « L’homme », « Les possessions », « Les Médiations », soient tirés de l’Encyclopédie, ne laisse pas de m’étonner). La rhétorique et les formules hégéliennes se retrouvent régulièrement sous la plume des surréalistes, et de Breton en particulier, souvent altérée, ce qui donne lieu à des déclarations nécessairement mystérieuses, ainsi, cette évocation du surréalisme comme « tentative d’opérer à chaque instant la synthèse du rationnel et du réel, sans crainte de faire entrer dans le mot ‘réel’ tout ce qu’il peut contenir d’irrationnel jusqu’à nouvel ordre » (L’amour fou).

Il y a plusieurs raisons pour ce tropisme hégélien, qui dépassent, me semble-t-il, des considérations accidentelles, liées aux intérêts de Breton, par exemple. Pour autant, que des raisons existent, ne veut pas dire qu’elles soient liées à un intérêt direct pour la pensée de Hegel. On pourrait tout à fait y voir la forme la plus appropriée, à l’époque, d’une orientation générale vers la réunion des contraires, de l’héraclitéisme éternel, si l’on peut dire (Aragon a consacré un texte, « Philosophie des paratonnerres », à l’éloge d’Héraclite), ou également, un recours « spiritualiste » au marxisme, permettant de s’aligner dans la pratique politique avec le matérialisme historique, sans pour autant endosser le réductionnisme de la théorie à ses conditions matérielles.

Mais ces considérations sont largement extrinsèques et circonstancielles. Il nous faut trouver autre chose, de plus spécifique, qui justifie un recours à spécifique à Hegel, quelles que soient les infidélités commises par ailleurs.

Ce qui m’a semblé remarquable, c’est qu’il y a clairement beaucoup d’infidélités par rapport à la pensée hégélienne, sur laquelle je vais revenir, mais que Hegel n’offre pas seulement, à l’intérêt des surréalistes, la promesse d’une dialectique, d’une réconciliation des contraires, mais il introduit un concept extrêmement précieux, celui d’esprit objectif

L’esprit objectif, est, de manière générale, la possibilité pour l’esprit de se manifester à même le monde matériel. Pour Hegel, l’esprit objectif s’incarne préférentiellement dans des institutions, comme le droit ou l’État, tandis que, pour les surréalistes, c’est dans des expériences poétiques, ou d’altération de l’esprit, que l’esprit objectif se manifeste. Quand Breton dit que l’art est « le passage du subjectif à l’objectif », c’est cela qu’il entend : par la pratique artistique, poétique, s’opère une incarnation du spirituel, du subjectif, dans le réel. Par là, on conçoit en quoi le monde dans son ensemble puisse être animé et pénétré par l’esprit ; comme Breton le dit ailleurs, « l’imaginaire est ce qui tend à devenir réel ».

Cependant, pour en arriver à un tel résultat, les surréalistes opèrent une altération fondamentale à la formule hégélienne, à savoir que l’esprit n’est pas, en son fond, rationnel, mais merveilleux. Camus le dit assez justement dans son analyse du surréalisme, que « le merveilleux y tient la place du rationnel chez Hegel », c’est à dire que le merveilleux est ce qui fait tourner le monde, qu’il est le mouvement qui anime le monde et lui donne son sens. L’objectivation de l’esprit, s’accompagne d’une spiritualisation du réel, sous la forme de la merveille. Le « réel » immédiat est absorbé dans l’imaginaire et le rêve. Mais la coïncidence de ces deux mouvements fait qu’on échappe à un idéalisme subjectif.

Reprenant ce concept d’esprit objectif, d’objectivation de l’esprit, les surréalistes se donnent ainsi le moyen d’accéder au surréel, puisque c’est par l’expérience surréaliste que l’on peut retrouver les traces de l’esprit dans le monde, les consonances, les harmonies qui se manifestent entre le surréel et le réel. Le monde extérieur devient alors authentiquement le lieu d’une réconciliation, de l’expérience de l’immanence d’un sens poétique. Sur ce point, on peut dire que le surréalisme trahit Hegel en s’en inspirant le plus : les médiations sont ici des médiations non-conceptuelles, et la réconciliation, une réconciliation à la fois immédiate, contingente, et ponctuelle. Ce caractère expérimental est ce qui fait du surréalisme une entreprise productive, plutôt qu’une simple discussion avec Hegel ;  c’est une recherche, une expérimentation sur les modes d’objectivation de l’esprit. S’il doit y avoir des médiations, elles sont à inventer, par le jeu, par le travail sur les images.

Le concept, spécifiquement surréaliste, de hasard objectif, est l’une de ces concrétisations, la plus frappante à mon sens. Le hasard objectif, c’est-à-dire, le fait d’expérimenter des coïncidences entre le monde intérieur et extérieur comme expressions d’un sens authentique (par exemple sous la forme de prémonitions, de récurrences de motifs ; ici encore, il faut noter les similarités et les différences avec la synchronicité jungienne), qui est un des moyens par lesquels les surréalistes se proposent d’entrer en rapport avec le merveilleux, apparaît donc comme une mise en œuvre poétique du concept hégélien d’esprit objectif. Cette reprise, cette réinterprétation de l’esprit objectif, me semble constituer un apport non trivial de Hegel à la pensée surréaliste.

Mais quoi qu’il en soit, on se rend bien compte que l’hégélianisme auquel on a affaire n’en est pas moins difficilement reconnaissable. On a la reprise d’un schème, d’une structure philosophique, mais dont le sens est assez clairement altéré, ce qui fait que, d’un point de vue strictement hégélien, les surréalistes commettent de lourdes erreurs. Analyser ces « erreurs », ces hérésies à l’égard de la pensée hégélienne, va permettre de nous rapprocher de la philosophie la plus adéquate au surréalisme. 

D’une part, les surréalistes mettent un point d’arrêt à la dialectique, en prenant résolument le parti du mauvais infini. La présence immédiate, immanente, de la surréalité ne permet pas de penser une dialectique progressive, par stades, mais simplement une intensification des rapport entre les deux termes, réel et surréel, subjectif et objectif, extérieur et intérieur. Les surréalistes font le choix du mauvais infini, ils s’inscrivent dans le mouvement perpétuel de position, de négation, et de négation de la négation, sans que l’Aufhebung au sens propre ne se produise, pour eux. Ils sont voués à être frustrés dans leur opposition au réel, sur le mode de la conscience malheureuse. Les descriptions de la surréalité comme point absolu, que j’ai évoquées plus haut, me semblent être moins hégéliennes que le produit, par contraste et interaction dynamiques, vers l’on peut faire s’orienter cette pensée, sans qu’il soit possible de dire qu’il soit véritablement produit par un mouvement universel de l’esprit, ou de quelque chose de plus sauvage et plus obscur. 

D’autre part, les surréalistes nient les médiations objectives, qui sont la marque de l’esprit objectif selon Hegel, soit, les institutions. Pour les surréalistes, la médiation qui permet une objectivation de l’esprit, c’est celle d’une expérience immédiate. Prenons la définition de la folie selon Hegel, dans l’Encyclopédie. La folie est perte de raison, où l’esprit se trouve enfermé dans « la contradiction permanente du sentiment immédiat et de la totalité des médiations qui constitue la conscience concrète. L’esprit, qui n’est esprit immédiat qu’aussi longtemps qu’il ne peut dissoudre cet être immédiat dans la conscience, est malade ». Cette maladie de l’esprit, cette impossibilité de sortir de l’opposition entre un sentiment immédiat et la totalité des médiations, n’est-ce pas précisément ce que se proposent de faire les surréalistes ? Ils prendraient Hegel ainsi, à contre-sens, mais également à la lettre, puisque, dans l’Immaculée conception de Breton et Éluard (c’est dans l’édition de la Pléiade de ce texte, où se trouve un excellent relevé des reprises de Hegel par Breton, que j’ai tiré cette définition de la folie citée plus haut), ceux-ci s’adonnent à des simulations de folie, d’aliénation mentale ; pour eux, c’est précisément dans ces moments d’altérations de l’esprit que quelque chose de l’esprit véritable peut être dévoilé.

Ce qui est intéressant, c’est que si on prend cette référence hégélienne au sérieux, aussi bien dans l’héritage que dans les écarts énormes que je viens de constater par rapport à la pensée véritable de Hegel, on se retrouve, d’un point de vue philosophique, assez proche, avec le surréalisme, de la pensée de Schelling.

C’est la conclusion que je vous proposerai aujourd’hui, que, par un jeu de glissements conceptuels, l’hégélianisme transformé des surréalistes les rapproche assez intimement de Schelling.

Si on reprend la critique hégélienne de Schelling, par exemple dans la préface de la Phénoménologie de l’esprit (1807), on trouve une affinité assez forte, me semble-t-il entre Schelling, qui était lui-même tout assez proche des romantiques allemands (c’est précisément ce qui lui est reproché), et ce que font les surréalistes, puisqu’on a à la fois cette volonté de maintenir côte à côte le subjectif et l’objectif, d’en penser en même temps la communication, la coïncidence, voire une forme d’identité immanente, et le fait de poser un absolu (le surréel), qui soit leur réconciliation et leur maintien comme contraires. Ce mouvement, de passer d’un terme à l’autre, du subjectif à l’objectif, de poser un absolu qui serait la source originaire du subjectif et de l’objectif, correspond assez bien à la pensée de Schelling. En altérant le schème hégélien dans le sens d’une importance de l’inconscient, de la sensibilité, de l’identité immédiate, on « régresse », en un sens, on se trouve en-deçà de Hegel, dans l’espace schellingien. Ce fameux surréel, ce point de l’esprit où le réel et l’imaginaire cessent d’être contradictoires, aurait donc peut-être à voir avec l’Absolu développé dans la philosophie de l’Identité, dans Présentation de mon système de philosophie (1801), voire dans l’Abgrund sans fond des Recherches sur la liberté (1809). 

Un texte de Sartre me semble extrêmement pertinent ici : dans Qu’est-ce que la littérature ? Sartre se livre à une critique assez acerbe des surréalistes, dans une optique polémique, défendant la ligne matérialiste de manière assez conventionnelle ; on y trouve cependant un argument, qui porte précisément sur la nature du surréel, qui me semble d’un intérêt majeur, et qui mérite d’être cité en longueur : 

« Et l’esprit que les surréalistes veulent atteindre sur les ruines de la subjectivité, cet esprit qu’il n’est pas possible d’entrevoir autrement que sur l’accumulation des objets auto-destructifs, il chatoie, lui aussi, et papillote dans l’anéantissement réciproque et figé des choses. Il n’est ni la Négativité hégélienne, ni la Négation hypostasiée, ni même le Néant, encore qu’il s’en rapproche : il convient plutôt de le nommer l’Impossible ou, si l’on veut, le point imaginaire où se confondent le songe et la veille, le réel et le fictif, l’objectif et le subjectif. Confusion et non synthèse : car la synthèse apparaîtrait comme une existence articulée, dominant et gouvernant ses contradictions internes. mais le surréalisme ne souhaite pas l’apparition de cette nouveauté qu’il faudrait contester encore. Il veut se maintenir dans l’énervante tension que provoque la recherche d’une intuition irréalisable. » 

Cette critique, d’un Absolu comme tension, refusant l’opération de synthèse, comme point impossible, me semble parfaitement convenir, d’un point de vue dialecticien, aussi bien à l’Absolu schellingien qu’à celui des surréalistes. Du  point de vue hégélien, les surréalistes, parce que voulant faire un droit à l’accès direct de la subjectivité à l’absolu, sont condamnés à rester du côté de la « conscience malheureuse », manquant l’absolu véritable. À l’inverse, si l’on épouse la perspective surréaliste, c’est en allant au bout de la subjectivité en tant que telle, comme absolue, que l’on peut se rapprocher de l’objectivité de l’esprit en tant que tel, à travers un « monisme absolu » (M. Carrouges). Cette réunion immédiate des contraires, cette polarité sans synthèse (et le recours partagé à l’image des « champs magnétiques » n’a rien d’un hasard ici), me semble être le point de rencontre le plus fort entre les surréalistes et Schelling.

D’autres parallèles sont possibles, qui renforceraient cette idée : par exemple l’absence relative, chez Schelling, d’une philosophie politique, soit, d’une théorie des institutions proprement dites (à l’exception de quelques textes mineurs). Pour Schelling, l’esprit, qui accomplit le fond de l’être comme liberté (on pourrait revenir avec intérêt sur les théories surréalistes de la liberté, par rapport aux Recherches de 1809 de Schelling) se manifeste avant tout dans l’art et dans la religion, dans ce que Hegel appellerait le stade de l’esprit absolu. Ce rôle prépondérant de l’art comme véhicule primordial de l’esprit (voir par exemple la conclusion du Système de l’idéalisme transcendantal) me semble bien s’accorder avec les perspectives surréalistes.

Pour conclure, je dirai que cette tentative de reconstruction ne présente qu’une option parmi d’autres pour la théorisation du surréalisme. Parmi les possibilités intéressantes, outre un dialogue plus serré avec la psychanalyse, par exemple dans sa version jungienne, ou l’ésotérisme, à travers la kabbale, les travaux de R. Guénon ou la théorie de la magie d’É. Levi, on peut se tourner, d’une part, vers l’influence de l’anthropologie, de l’exploration de la pensée primitive, sauvage, « alogique » à travers l’influence de Lévy-Bruhl sur le surréalisme, (l’on trouve par ailleurs dans les années 40 des échanges de lettres entre Breton et un jeune Lévi-Strauss), et, dont l’on pourrait trouver un écho contemporain dans la « métaphysique cannibale » d’Eduardo Viveiros de Castro ; Breton parle du surréalisme comme d’un « animisme total », et l’on pourrait tout à fait se lancer dans cette direction, étant donné le travail théorique immense mené par les anthropologues pour faire place à des formes de pensée non occidentales (il suffit de penser à l’exemple canonique d’Evans-Pritchard sur les Nuer, pour qui les « jumeaux sont des oiseaux » pour entrevoir les potentialités de croisement avec le surréalisme). D’autre part, on pourrait tout à fait, si l’on est à la recherche d’une philosophie complète, accomplie, de la surréalité, une ressource vers laquelle creuser serait celle de Gilles Deleuze : le fait de concevoir l’esprit comme automatisme aurait son répondant dans les machines désirantes ; la surréalité elle-même, traversée d’objets paradoxaux, de singularités pré-individuelles pourrait-on dire, se trouverait ainsi décrite dans le célèbre « plan d’immanence ». L’influence d’Artaud sur Deleuze, trahirait ici une affinité de pensée plus profonde, que la critique de la psychanalyse freudienne sous l’impulsion de Guattari n’aurait fait qu’accentuer.

Ce ne sont là que des premiers défrichages, et mener à bien ce travail demanderait beaucoup de précisions (je pense notamment aux approches du signe, de l’image et de l’analogie, qui réclamerait un développement à part entière), mais  c’est vers de telles voies que mènerait une exploration théorique attentive de la pensée surréaliste.

Bibliographie indicative : 

Béhar et Carassou, Le surréalisme, textes et débats

Alquié, Philosophie du surréalisme

Alquié (dir.) Entretiens sur le surréalisme

Carrouges, André Breton et les données fondamentales du surréalisme

Bruce Baugh, French Hegel : from Surrealism to Postmodernism

Maurice Blanchot, La part du feu

Roger Caillois, « Le surréalisme comme univers de signes »

Albert Camus, L’homme révolté

Philippe Sabot, « Primitivisme et surréalisme : une ‘synthèse’ impossible »

De l’œuvre de Breton on retiendra, outre les Manifestes : Les vases communicants, Qu’est-ce que le surréalisme ?, Dictionnaire abrégé du surréalisme, L’immaculée conception, Introduction à Anthologie de l’humour noir, Arcane 17, Entretiens

Lettre à un ami phénoménologue

Dans la lignée de ma précédente Lettre à un ami spinoziste, j’ajoute ce texte, programmatique, adressé à un camarade lecteur de Merleau-Ponty, Barbaras, et Straus, qui me permit, non sans formalisme ni pédanterie d’expliciter les attendus d’une recherche encore tâtonnante à l’époque sur le concept de nature. Le texte résultant n’est pas d’une transparence impeccable, mais si l’on fait abstraction de quelques références obscures, les grandes lignes du désaccord noué avec l’École du Phénomène me semblent assez saisissables.

La Terre ne se meut pas, mais la Lune de Sang oui

08 décembre 2012

Bonjour J.,

Merci de ta réponse, et de la possibilité de dialogue qu’elle ouvre.

Ce texte, trop long sans doute et trop sur la défensive, n’est pas exempt de défauts, mais les contraintes de temps, ainsi que la position dialogique de devoir contrer des objections, en sont, j’espère, en large partie responsable.

Pour commencer, il me faudrait faire l’éloge renouvelé de la vision que tu déploies dans ce texte, qui est d’une grande fermeté et d’une richesse conceptuelle indéniable. Les connexions que tu pointes entre les engagements théoriques auxquels tu tiens sont très fertiles, et me semblent tout à fait convaincantes, là où j’aurais été auparavant dubitatif (l’alliance entre constructivisme et phénoménologie, notamment). Tu as sans doute raison, nous partageons des questionnements et des préoccupations communes. Cependant, à la lecture de ta version du projet philosophique contemporain, j’ai du mal à me débarrasser de la pensée qu’une telle communauté théorique soit en large partie externe et conjoncturelle, tant sont massives les différences de position et d’esprit qui nous séparent. Il y a là une injustice, dans la mesure où nous avons en partage un certain souci de la totalisation théorique et de l’enquête ontologique, mais je ne peux qu’être frappé de l’opposition de nos tempéraments. Pour l’exprimer en quelques mots et de façon réductrice, j’aperçois en toi un héritier de Hume (par l’alliance du scepticisme ontologique du constructivisme, de l’empirisme, et d’une morale de l’intérêt), quand je reste, bêtement et indéracinablement, platonicien. Difficile, dès lors, de trouver un point qui ne soit épineux dans l’échange. Mais c’est assurément ce qui le rend d’autant plus stimulant, du moins à mon sens. Je n’ai, j’en ai peur, pas de Système imparable à opposer à ton projet, seulement quelques fragments d’une vision à bien des égards incohérente, ou en tout cas, à la recherche d’une unité. De cela aussi, il me faut m’excuser.

Ceci posé, le premier aspect, le plus lourd mais aussi celui sur lequel je ne peux pas particulièrement insister, de nos différences, tient en ceci, simplement, que le désenchantement du monde pour moi n’est un fait qu’en tant que point de départ civilisationnel et conceptuel ; je ne prétends en rien le renverser, mais assurément il s’agit pour moi d’une question ouverte, qui n’admet pas de réponse prédéterminée, puisque c’est en un sens tout l’enjeu de ce que j’essaie d’explorer. Nous voilà donc, dès l’abord, ramenés à cette opposition que j’avais pointée malicieusement, au début de l’année dernière, en t’affublant du qualificatif de Moderne. J’en suis un également, mais, disons, d’un modèle contrarié, et c’est ce qui nourrit un premier désaccord, qui vient ensuite, pour ainsi dire, s’incarner dans l’ensemble de la discussion. 

Pour donner un premier exemple, mon sarcasme, ne s’adresse pas au projet Romantique de réenchanter le monde en tant que tel, mais en tant qu’il s’agit d’un -enchantement, soit, d’une affirmation volontariste de la nécessité de procéder à un « retour » à un point de vue plus exaltant, condamnée dès lors à échouer. Mais, aussi absurde que cela puisse te paraître, je ne suis en rien opposé à un point de vue « enchanté » sur le monde, du moins pas prima facie (il faudrait bien entendu que j’y trouve assez de poids et de solidité pour l’adopter), aussi je ne peux nullement reprendre ta caractérisation de l’enchantement et de la merveille comme victoire du principe de plaisir sur le principe de réalité ; du moins, pas aussi unilatéralement….

Je pourrais me livrer à des observations un peu plus ponctuelles sur quelques aspects de ta position, mais ils ne sont pas centraux, et je ne les mentionne qu’en passant ; le constructivisme épistémologique ne me satisfait que peu, car il élucide (certes de manière indispensable et tout à fait exacte) le fonctionnement des sciences; leur mécanique propre, pourrait-on dire, mais il reste insatisfaisant pour en expliquer la dynamique. En ce qui concerne l’éthique, je me fais partisan de ce réalisme bien suspect à tes yeux. Pour être explicite, il m’a fallu bien du temps pour en débrouiller les liens d’avec un réalisme rétrograde et agressivement ethnocentriste (cette lutte entre objectivité, conventionnalisme, et scepticisme, est toujours au coeur d’une recherche sur le réalisme), mais je n’en continue pas moins à soutenir la thèse d’une inhérence des valeurs au sein du monde lui-même. Il est malheureusement bien au-delà de mes forces d’en offrir une justification pleine à l’heure actuelle, mais je ne veux pas me réfugier derrière cela pour autant, et il me semble donc possible de soutenir positivement, à titre provisionnel, une position proche de ce que S. Blackburn appelle le quasi-réalisme, à savoir l’idée que le fonctionnement des attributions et des raisonnements en termes moraux ne peut pas se dispenser, de manière immanente, d’une référence à l’objectivité de tels jugements et d’une forme attributive. Blackburn soutient cette thèse de manière à renforcer sa position propre, qui est projectiviste, et l’interprète donc comme en faveur de cette dernière, mais il me semble qu’il est tout à fait possible de prendre cette thèse dans l’autre sens. C’est tout ce que je suis en mesure d’offrir à l’heure actuelle.

Enfin, en ce qui concerne l’ex nihilo, j’en fais effectivement peu de cas, parce que je ne pense pas que les argumentations de Meillassoux soient satisfaisantes sur ce point. J’y consacre quelques pages de mon mémoire, mais le coeur de l’argument est celui-ci : oui, l’ex nihilo est logiquement possible (parce qu’irréfutable), mais l’appel à l’ex nihilo, quant à lui, est par définition voué à l’échec ; non pas parce qu’il serait trop faible, mais par excès de puissance. Il permet en effet de résoudre n’importe quel obstacle conceptuel, en l’hypostasiant de manière indue. L’ex nihilo est la réponse universelle à toute difficulté, conceptuelle ou empirique, et, à ce titre, son usage est beaucoup trop ample pour pouvoir être déployé de façon satisfaisante. Il est possible, je le répète, que de l’ex nihilo existe ; mais quand bien même cela serait, il n’en résulterait rien, puisque à une causalité positive dans un cadre conceptuel donné, il faudrait simplement substituer une thèse de non-causalité, ou d’identité pure et simple (par exemple, l’identité du cerveau et du mental) ; auquel cas, il ne reste rien de l’ex nihilo comme surgissement, mais une simple question empirique qui ne méritait de spéculation indue. Je ne dis pas qu’il en est ainsi, mais que c’est ce qu’implique l’introduction d’un tel surgissement, pris rigoureusement (d’ailleurs Meillassoux lui-même postule implicitement quelque chose de ce genre lorsqu’il affirme, dans l’Inexistence Divine, que, le surgissement une fois réalisé, le monde obéit toujours aux mêmes lois que précédemment, à ceci près qu’elles accommodent maintenant un nouveau phénomène, rétroactivement infusé à la texture du monde ; on n’est pas loin des arguments créationnistes sur l’âge de la Terre…). Au passage, il y a, sinon de l’ex nihilo, du moins de la causa sui dans ton invocation selon laquelle « ce qui dans le vivant désirant permet la phénoménalisation, n’existe que par ce mouvement de phénoménalisation » ; on n’est pas loin du Soi auto-engendrant de Fichte…)

Naturalisme et artificialisme à la sauce lovecraftienne

Pour en venir au coeur de la discussion, et enfin commencer à argumenter positivement, je rejoins tout à fait tes préventions sur l’usage délicat, et le caractère hybride, du concept de nature, qui le rend difficile à mobiliser de manière neutre philosophiquement. Sur le terme lui-même, je suis tout à fait conscient des confusions qu’il peut entraîner, et j’en adopterais très prestement un autre s’il s’impose ; je ne suis d’ailleurs pas superstitieux sur les noms, et si tu préfères parler d’En-Un, ou d’Absolu, cela me conviendra tout à fait.

Plus substantiellement, je suis donc avec toi pour ce qui est des connotations ambiguës et problématiques attachées à l’idée de nature (l’ordre, l’harmonie, le bucolique), et j’ai passé beaucoup de temps à tenter de me prémunir des illusions téléologiques d’un tel concept (c’est d’ailleurs l’une des raisons de mon intérêt pour le pluralisme, qui me fait l’effet d’un dissolvant salutaire). Il faut tenir un concept qui échappe à ces déterminations, et c’est pourquoi par Nature, j’entends avant tout : à la fois l’être même, simpliciter, et le procès dynamique, de la prolifération infinie des individus et de leurs mondes, infra-mondes, et supra-mondes, respectifs, ainsi que de leurs interactions multiples. Autrement dit, si l’on part de l’idée d’une pluralité d’individualités spécifiques (j’y reviendrai), irréductibles à un « monisme neutre » excessivement plat, alors il est nécessaire d’introduire un moyen à la fois de communication et d’engendrement de telles singularités, de telle sorte que leur mise en relation mutuelle (le fait qu’elles s’influencent, se rencontrent, tout simplement) soit possible. La Nature, ce ne serait pas autre chose que cet être, ce procès, ce moyen-là (et il est possible qu’il faille faire des distinctions en son sein, je n’y suis nullement opposé). En ce sens, je suis tout à fait d’accord avec toi : la révolution de la modernité nous a permis de nous délivrer de toute illusion naïve et infantile de la Nature comme ordre, mais en retour, plutôt qu’à un désert habité par des ombres pâles et des constructions sans rime ni raison, elle permet de faire place à une nature a-substantielle et sans chaînes théologiques; plus perturbante mais plus puissante d’autant. Pourquoi l’appeler Nature, dès lors ? Par héritage, d’une part, dans la mesure où  les philosophes dits de la Nature (Spinoza et Schelling en premier lieu) ont été les mieux à même de saisir la singularité d’un tel principe ontologique ; ensuite, et ce n’y est pas totalement étranger, parce qu’il me semble que ce qu’on appelle communément nature peut être vu comme un réservoir et une exemplification significative de l’effectivité, de l’actualité, d’une telle prolifération-communication ; enfin, parce que nous nous tenons ici résolument dans le règne de l’immanence, et que le terme de nature correspond bien à cet aspect. A la nature statique a succédé l’anti-nature prométhéenne dont tu tiens (qu’elle inclue, comme c’est ton cas, la possibilité d’une inspiration supérieure à la création prométhéenne, sous la forme de l’archi-mouvement) ; à celles-ci, il faut faire place à cette nature seconde et obscure dont j’essaie de tracer les contours.

Il y a d’autres aspects que j’aimerais approfondir à ce propos, sur le rapport entre actualité, possibilité, et virtualité, où à l’actuel conviendraient les pluralités existantes, au possible les idées dans leur connexions intemporelles, au virtuel le domaine de l’Absolu comme faille  au coeur de l’être conditionné, la Nature servant de médiateur entre ces dimensions, mais je n’ai pour le moment de pensées qu’embryonnaires à ce sujet, aussi je ne les mentionne qu’en passant.

Il me semble devoir être explicite sur un point à présent, puisque c’est un des nœuds qui nous opposent le plus fortement, à savoir que cette nature dont je parle n’a rien de relatif à l’apparition, à la subjectivité, ou même au vivant en tant que distinct du non-vivant. Dit autrement : l’originaire ne tient en rien de l’apparaître (ou du phénomène, ou de tout autre chose de ce genre). Pour répondre à l’argument de Bimbenet que tu mentionnes, ou à la considération patockienne de ton addendum, je dirais que cette nature est moins, en son contenu, que l’horizon total d’unité du monde, mais qu’elle est plus, en son être, que celui-ci, dans la mesure où il conditionne l’apparaître même, auquel il ne doit rien. Il n’est donc aucunement question pour moi de cosmologie des croyances, ou de visée commune, mais de condition d’effectuation et de reproduction, qui vaille pour toute individualité en tant que telle, et non en tant que spécifiquement vivante, percevante, ou active (même si, en toute rigueur, il faudrait tenir compte de la spécificité d’actualisation de chaque type d’étant, de mode d’existence, ou de monde). Si l’on peut s’autoriser à parler d’espace commun, je divergerais en cela que cet espace serait commun à tous, mais n’appartienne à aucun en propre, de telle sorte qu’il ne puisse être ramené à un ensemble de déterminations exclusives d’un certain type d’étant (fût-il l’étant si singulier capable de s’interroger sur l’Être). La question de savoir pourquoi on aurait besoin d’un tel espace, fût-il partiel et processuel, tient au fait que, encore une fois, je pars de la position d’individualités à la fois réelles, distinctes, appartenant à des genres différents, et pourtant agissant les unes sur les autres. Dans ce cadre, soit l’on refuse l’idée d’une telle interaction (sur le modèle des monades leibniziennes, ou d’un pluralisme absolu), soit l’on refuse l’idée d’une différence de ces individualités et des mondes auxquels elles appartiennent, ce qui donne une forme d’idéalisme absolu. Ce sont deux possibilités alternatives, qu’il faudrait défendre ou attaquer sur leur terrain propre. Mais, assurément, il n’est pas question de leur unification ou de leur mise en relation au niveau du donné, puisque le donné/l’apparition/la manifestation n’est qu’une modalité, qu’un « monde » parmi beaucoup d’autres.

Arrivé à ce point, il faut que je me défende sur l’autre aspect contentieux, à savoir la défense d’une réalité pré-phénoménale ou pré-subjective des individus, puisque ce fut le levier que j’ai utilisé pour exposer mon propre projet cosmologique. Toi-même, tu tiens pour un mouvement primordial, à partir duquel sujet et objet sont engendrés, et au sein duquel les subjectivités opèrent un certain nombre de découpages en fonction de leurs caractéristiques et peut-être de leurs besoins (je m’inspire ici de Bergson pour ce dernier point, qui n’est peut être pas le tien). Cette question, en réalité, est celle du réalisme, et du corrélationnisme : d’un point de vue qui n’admette pas une telle réalité pré-phénoménale des étants ou des objets, il va de soi qu’il n’y a pas de sens à parler d’une unité ou d’une pluralité fondamentale, puisque cette unité et cette pluralité sont liées à la donation dans l’apparaître. Or, dans la mesure où je m’oppose à cet anti-réalisme, la reconnaissance de l’autonomie ontologique des objets est, à l’inverse, la meilleure solution : soit, en effet, on tient pour un monisme total (ce que personne, à part F.H. Bradley, n’est disposé à faire : le seul moniste néo-parménidéen que je connaisse, Emmanuele Severino, ne retient de Parménide que la négation du devenir et l’éternalisme qui en découle, pas le monisme) ; soit un panthéisme à la mode spinoziste ; soit, enfin, on suppose une spécificité démiurgique anthropologique, qu’on assume explicitement (chez Zizek, par exemple), ou bien qu’on présente sous sa version plus désincarnée et plus plausible, à la manière patockienne. Dans un tel champ théorique, la meilleure possibilité, en première approche, est de reconnaître la réalité des individus comme essentielle à toute description ontologique (sans qu’il s’agisse pour autant d’un fait nécessairement fondamental : Harman tient que les individus sont fondamentaux, supposant ainsi un pluralisme radical, ce qui n’est pas sans engendrer des difficultés multiples, notamment dans le formalisme qui en résulte) ; Bien entendu, tu ne te reconnaîtras pas dans cet exceptionnalisme démiurgique, pas plus que je ne me reconnais dans ta description de ma position, ce qui est inévitable (et heureux).

Voilà pour ce qui est de faire état, et de défendre en partie, mes propres prises de position. S’il y a un point que j’attaquerais dans l’autoportrait intellectuel que tu as construit (qui est à part cela solide), c’est ton affiliation au matérialisme. Je comprends, d’un certain point de vue, que tu puisses te revendiquer d’un matérialisme ou d’un naturalisme au sens large, dans la mesure où tu ne cherches pas à nier ou à supplémenter sur son terrain propre la matière, sa spécificité, ni ses prophètes. Cependant, je ne peux m’empêcher de trouver là quelque chose de profondément malhonnête sur le plan théorique (de manière involontaire, s’entend). Il me semble intenable, ou en tout cas profondément gênant, de se dire matérialiste si l’on tient la matière pour quelque chose de « phénoménalisée, et qui n’existe que comme apparition ». C’est là le geste corrélationniste par essence, un cas d’école pour ainsi dire : « je suis tout à fait de votre avis, à la seule réserve près que « X » « , où « X » = la contradiction exacte de la position en question. Je pense à nouveau ici à Sartre répondant à une l’objection « le monde est plus profond que l’homme », qu’il est tout à fait d’accord, du moment que par « monde », on entende ce que vise l’activité subjective humaine…  On n’est matérialiste, à mon sens, qu’à condition de reconnaître une prééminence fondamentale du non-intentionnel, du non-sémantique, du non-vivant, sur le vivant, comme principe de l’explication et de l’être même de tout ce qui en découle. A ce titre, je tiens que le matérialisme est une doctrine assez étroite, pour ainsi dire difficile, que seul des gens comme Brassier et Dennett incarnent (le matérialisme de Zizek est « transcendantal » en ce qu’il suppose une priorité de la subjectivité comme inconsistance sur la texture unifiée de la matière, et de l’Être ; le matérialisme de Meillassoux, tout pétri d’ex nihilisme, est également bien ténu…). C’est quelque chose qui m’énerve sans doute un peu à propos des phénoménologues ; il y a des raisons, de leur point de vue, de tenter de récupérer la matière dans leur camp, par simple souci de totalisation, et pour éviter les accusations de formalisme. Mais je les trouve toujours plus intéressants et fascinants (Husserl, notamment), lorsqu’ils assument pleinement cet idéalisme, et pensent l’éternité inhérente à chaque visée intentionnelle, la spécificité irréductible de l’ego, ou même l’archi-mouvement et l’Ouvert, que quand ils s’essaient à des affirmations portant sur le monde naturel (du type d’Heidegger sur l’animal), ou se présentent comme bien évidemment au delà de la querelle de l’idéalisme et du réalisme, et pouvant pour cela se permettre de récupérer tout ce qui est dicible de la matière et de la nature. Il n’y a aucun mal à être idéaliste, après tout. Je suis en train de parcourir les oeuvres de Bradley et Royce, qui renvoient ensuite à la lecture de Hegel, et même si cette position ne me satisfait pas, je ne peux que reconnaître modestement la force de séduction qu’elle exerce (ne serait-ce que pour penser la spécificité irréductible de la pensée, contre tout psychologisme, ce qui était après tout la motivation de Husserl à la même époque). Il s’agit là peut être d’une susceptibilité trop aiguë de ma part, mais il me semble que c’est un point significatif.

Encore merci de t’être livré à ce petit exercice. j’espère que ces considérations t’auront intéressées, en tout cas j’étais ravi d’avoir l’occasion de les composer. A bientôt !

Amitiés,

L.

Les allusions textuelles font référence à : 

Simon Blackburne, Essays in Quasi-Realism ;Quentin Meillassoux, « Temps et surgissement ex nihilo » ; Schelling, Esquisse d’un système de philosophie de la nature ; Patocka, Le Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine ; Bergson, Matière et mémoire ; Emanuele Severino, Essenza del Nichilismo ; Adrian Johnston, Zizek’s Ontology ; Slavoj Zizek, Le reste qui n’éclôt jamais. Sur Schelling.

La philosophie comme palimpseste

« Ce qui fut pensé une fois peut être réprimé, oublié, disparaître. Mais on ne peut nier qu’il en survit quelque chose. Car la pensée a le moment de la généralité. Ce qui a été pensé de manière prégnante doit être pensé ailleurs, par d’autres : cette confiance accompagne même la pensée la plus solitaire et la plus impuissante. »

(Adorno, « Résignation »)

“The true method of discovery is like the flight of an aeroplane. It starts from the ground of particular observation; it makes a flight in the thin air of imaginative generalization; and it again lands for renewed observation rendered acute by rational interpretation.” (A.N. Whitehead)

[Mars-Avril 2017] Je vais ici essayer de dire quelques mots sur la conception de l’histoire et de la philosophie sur laquelle je m’appuie dans mon travail de thèse. Ce besoin d’explicitation est né de difficultés spécifiques, qui ont surgi au cours du développement d’une démarche à tâtons, et qui sont chroniquées rapidement dans l’addendum de ce texte. 

L’acte qu’implique la philosophie a toujours lieu au sein d’une histoire, dans un continuum qui, à son état le plus ramassé, prend la forme d’un inconscient. De cette postulation de départ, on peut immédiatement faire surgir un spectre menaçant, celui d’un diktat historiciste réduisant l’acte de pensée à ses pré-conditions, à son contexte, à sa capacité de référentialité, qu’elle soit intertextuelle ou externe (historique au sens littéral, texturé, du terme). Ou, pire encore, celui d’une interprétation nombriliste de la philosophie comme hyper-internalisme exclusivement préoccupé de son propre développement, de ses propres problématiques, flottant dans l’empyrée comme suite d’opérations gratuites et mystérieuses de l’ordre de l’alchimie théorique. Ces versants, présentés ici de manière purement négative, peuvent cependant être compris comme des problèmes pointant vers la nature palimpsestique, nécessairement commençante, de la philosophie.

Il ne s’agit donc pas, ici, de feindre d’avoir la main tremblante à force d’inquiétudes, mais au contraire de montrer comment une compréhension dynamique de l’historicité de la pratique philosophique peut intensifier la portée de ses actes primordiaux, concepts, systèmes, et interventions. Prendre la philosophie comme acte, historiquement effectué et ré-effectué à chaque opération de pensée, suppose, à mon sens, de concevoir les instances empiriques de philosophie comme une suite d’interventions visant à agir sur un champ de forces, en le constituant, l’instituant, le transformant ou le balayant (ces opérations étant essentiellement conjointes, et toujours relatives à une pluralité de cadres, plans, ou calques, par lesquels ledit champ est composé). La notion de champ de forces s’explicite comme un espace discursif historiquement situé, identifié par des frontières et des thèses distinctes, qui servent de critère d’inclusion ou d’exclusion des acteurs potentiels engagés dans la production de discours, et moins traversé que structuré par un certain nombre de controverses ou dissensus (qui peuvent être de nature implicite).

Illustrons ces idées, qui ne sont ici qu’esquissées. Plaçons-nous pour commencer dans une situation statique : au milieu du XVIIe siècle, en aval de la révolution galiléenne. L’on peut résumer cette dernière comme l’institution de la nature en tant que règne du mécanique, en tant que compositions de corps dont les interactions sont modélisables à partir de lois générales, indifférentes aux qualités internes, substantielles, des individus. Cette institution a sa propre histoire, qui est celle du renversement l’ordre de la nature tel qu’hérité de la physique aristotélicienne, orienté autour des qualités intrinsèques des corps et de la structuration, également qualitative, de l’espace, autour d’un haut et d’un bas, d’un centre et d’une périphérie. Il n’est pas nécessaire d’entrer plus en détail dans les étapes d’une telle institution, pour le présent exercice : donnons-nous-le pour acté, et comprenons cet acte comme constitutif du champ de ce qui peut valoir, à ce point historique précis, comme limite du discours philosophique sur la constitution du monde naturel : quiconque rejette le contenu de cette institution, se trouve par là même rejeté en marge du champ institué, soit comme d’arrière-garde, soit comme irrationnel, et ne peut pas intervenir légitimement au sein du champ sinon comme repoussoir. Une fois ces limites conceptuelles tracées, ce qui apparaît, c’est que le champ considéré est immédiatement divisé, morcelé en une suite de positions antagoniques : entre le dualisme cartésien, le spiritualisme pascalien, le matérialisme de Gassendi, le « parallélisme » spinozien, ou le scepticisme de Bayle, les différences sont si criantes qu’on dirait que l’accord explicite sur la nature physique est réduit à néant. 

Or c’est justement cette tentation de réduire le point d’accord à un simple prétexte théorique qu’il nous faut écarter, non seulement pour des raisons de « probité philologique », mais aussi parce que la nature du conflit dessiné par l’énumération des positions est incompréhensible sans un lieu partagé permettant à ce conflit de se produire, justement, bref, sans une arène théorique historiquement constituée (il est donc question ici d’inverser la valence conceptuelle de la description de la métaphysique formulée par Kant). La querelle régnant sur le XVIIe siècle philosophique ne porte pas sur l’établissement d’un ensemble de faits, ni même, à proprement parler, sur leur interprétation, terme trop vague pour la problématique qui nous occupe, mais sur ce qu’il conviendrait d’appeler leur compréhension intégrale, ou, pour le dire mieux, sur les visées de sens ultimes impliquées par l’esquisse des faits considérés, qu’il s’agit d’entendre comme les implications dernières des faits établis une fois ceux-ci portés jusqu’à leur extension maximale. Dans le cas considéré, on peut modaliser ces visées de sens sous la catégorie, assez vague mais efficace, de la théologie : quelle est la place du divin, du supra-naturel, dans un monde d’où la finalité et le lien mimétique vers la transcendance ont été balayés ? Pascal répond par une réappropriation fidéiste du divin comme transcendance et hétérogénéité au terrestre (le « Dieu caché »), opérant une séparation qualitative entre les vérités de la raison et celle de la foi ; Descartes opère similairement, à ceci près qu’il fait de la transcendance du divin, et, plus largement du spirituel, une hétérogénéité immanente, un domaine descriptible du réel irréductible au mécanisme, à travers la séparation entre entendement et volonté libre ; Spinoza, quant à lui, choisit de rationaliser le divin, le rendant par là directement immanent et commensurable à l’entendement humain, identifiant le matériel et l’idéel sous une dualité d’aspect (ou attributs), et sacrifiant l’autonomie de la volonté pour ce faire. Les opérations de Gassendi (matérialisme nominaliste) et de Bayle (scepticisme « académique ») peuvent être résumées ici comme des relégations négatives de la question du divin hors des bornes, non seulement de la raison, mais de la description : par le bas, avec l’identification du réel ultime à la matière, ou par la suspension du jugement, qui vaut comme suspension du sens lui-même.

L’acte philosophique se présente alors à nous sous la forme d’une exploitation maximale d’une situation de sous-détermination conceptuelle élaborée à partir d’un point d’ambiguïté épistémiquement et socialement déterminé. Envisagée, non d’un point de vue des pensées ou des systèmes individuels, mais comme effort collectif, l’activité philosophique se constitue de manière émergente par l’interaction d’une multitude de stratégies idéologiquement et théoriquement motivées produisant un dissensus génératif dont la tendance, si on la prolonge vers son asymptote,  est de se résoudre en saturation intégrale, en épuisement absolu du champ des possibles conceptuels (et existentiels). Cette tendance à la saturation, si elle permet de décrire avec assez de justesse n’importe quel corpus philosophique minimalement cohérent, ne s’observe cependant jamais littéralement dans l’histoire de la philosophie : le seul cas concret qui me vienne à l’esprit, qui relève largement de la reconstruction rétrospective, me semble être le système des réponses à l’argument dominateur de Diodore Cronos, tel qu’on le trouve dans Nécessité ou contingence, qui, selon Vuillemin, constitue qui plus est une saturation de l’entièreté de l’espace philosophique (à en croire son auteur). La saturation, en ce sens, figurerait l’extinction même de la philosophie comme activité, sa réduction à un ressassement d’un corps fermé de doctrines qu’il serait possible d’altérer tout au plus à la marge. On peut certes, au sein de traditions intellectuelles suffisamment stabilisées en termes de méthodes et de problématiques (la scolastique, la métaphysique analytique post-quinéenne, la phénoménologie de lignée husserlienne), offrir quelques approximations partielles de tendances à la saturation, mais, si l’on s’en tient au plan purement descriptif, qualifier tel ou tel état du champ de partiellement saturé ne peut être accompli qu’au prix de l’effacement (localement nécessaire selon les besoins de telle ou telle exposition, assurément) de toute diachronie, c’est-à-dire, de l’histoire de la pensée en tant que telle. 

Ce qui me semble problématique dans le fait d’identifier strictement pratique philosophique et saturation de l’espace du pensable, n’est pas tant son évidente part de déshistoricisation, que l’élision du pivot spécifiquement créatif de l’activité philosophique, que l’on peut identifier avec sa part spéculative, à savoir la capacité de tel ou tel théoricien à localiser des ambiguïtés non aperçues, à contester des axiomes non seulement implicites, mais littéralement inconcevables antérieurement à leur établissement. C’est, pour le dire en passant, la formulation la plus précise à laquelle je sois actuellement parvenu de la notion, controversée de nos jours, de spéculation : à savoir, la perturbation d’un donné conceptuel par a) la mise en indétermination de son contenu à l’égard de sa signification ultime, en une sorte de mise en tension entre sens « ontique » et un sens « ontologique » initialement obscur ; b) l’intensification réciproque de segments déterminés de chacun de ces deux pôles au moyen d’une relation déductive  (pour reprendre une expression de Q. Meillassoux selon laquelle spéculer implique de perpétuellement découvrir de nouveaux sens aux mots « donc » et « parce que »), et c) enfin, la résolution de l’équivocité transitionnellement introduite en une déterminité nouvelle, qui opère une transformation du « donné » originel, et se trouve par là susceptible de reconfigurer intégralement l’équilibre d’ensemble.

Pour le dire de manière légèrement moins empesée : « toute pensée émet un coup de dés », autrement dit, toute intervention philosophique non triviale consiste à perturber et à déformer l’espace théorique dans lequel elle tente de prendre sens. Si nous reprenons un instant le tableau du XVIIe siècle philosophique dont nous étions partis, on peut comprendre, une fois le champ discursif post-galiléen à peu près établi, le système leibnizien, dans sa volonté de réconciliation des univers classique et moderne, comme l’exploitation d’un certain nombre d’ambiguïtés contenues dans la physique contemporaine, à travers la notion de force notamment, en vue d’instituer un substantialisme d’un genre nouveau, irréductible aussi bien à l’aristotélianisme qu’au cartésianisme à strictement parler. C’est précisément la corrélation entre intervention philosophique effective, opération spéculative, et perturbation d’un espace théorique pré-existant, qui nous empêche de penser la philosophie comme tendant vers un équilibre, vers une saturation maximale ; l’activité même de la pensée s’identifie bien plutôt à sa capacité à ne pas laisser intacte la collection de présupposés qui lui donne naissance et signification. On peut alors concevoir les notions de saturation et de déséquilibre comme complémentaires plutôt que contradictoires.

L’objectif de tout ceci n’est pas d’offrir une description de plus de l’activité philosophique en sa contextualité ; mais bien plutôt, de montrer comment il est possible de procéder pour aborder la philosophie telle que nous la recevons, ni comme collection cacophonique d’opinions et de démonstrations, ni comme un canon, mais comme un corpus dynamique. Précisément du fait de sa réponse à des impératifs externes, la philosophie, en tant que phénomène historique, exige d’être comprise comme effort impossible vers la saturation, dans la mesure où les efforts pour réaliser cette saturation produisent en retour des dérivations supplémentaires et imprévues. L’intérêt d’un tel point de vue, à mon sens, est d’être relativement indéterminé en termes de causalité quant aux modes par lesquels ce processus de déformation-saturation s’effectue, au sens où il autoriserait des lectures aussi bien internalistes (par la valorisation du mode d’effectuation d’une intervention théorique) qu’externalistes (par l’accent mis sur les contraintes qui viennent encadrer toute déformation). C’est d’ailleurs justement ce qu’on pourrait lui reprocher : la notion de champ de forces esquissée ici, à mi-chemin entre Deleuze et Bourdieu, en faisant mine de neutraliser la question causale, ne laisserait subsister que des opérations abstraites sur des termes discursifs dont elle s’interdirait de jamais interroger le sens, le présupposant comme trop contentieux pour pouvoir être abordé de front. 

Je pense que la nature de mes engagements n’est pas particulièrement difficile à extrapoler de ce qui se trouve énoncé jusqu’ici : la philosophie exerce, sous un ensemble de contraintes externes, une tâche essentiellement contestable, consistant à présenter des modes d’unification conceptuelle de formes culturelles élaborées en dehors d’elle, et opère cette unification par la reformulation de ces objets au sein du continuum préétabli qu’est sa propre histoire, forçant au passage, par son moment spéculatif, une redéfinition des termes à intégrer, et, par son intervention, une redéfinition de son champ d’effectuation. L’activité philosophique, comme pratique scolastique par excellence, est aussi le lieu d’une nécessaire mise en lumière de la fonction scolastique de l’activité théorétique, laquelle ouvre le terrain pour ses contestations les plus radicales, du côté de l’empirisme, de la religion, ou du matérialisme historique… La philosophie, demande intempestive d’explicitation du donné (conceptuel) repérable au sein d’un monde (social, cosmique, idéal), doit être conçue comme ouverte à recevoir, de la part des pratiques discursives rivales entre lesquelles elle prétend prendre place, le même type de traitement qu’elle ne cesse de s’appliquer à elle-même « en interne » : un renversement périodique, une obsolescence progressive, est inscrite dans son développement même.

Cette question une fois mise au jour (à défaut d’être véritablement résolue ou même éclaircie), il est possible de s’interroger sur l’utilisation qu’il est possible d’en faire (en dehors d’un vocabulaire idiosyncratique, qui possède assurément son charme). Du point de vue des mes préoccupations, la notion de champ conceptuel permet d’étudier comment, à partir du moment d’émergence d’une possibilité théorique donnée, celle-ci constitue un matériau perpétuel pour des reconfigurations et réutilisations ultérieures : ainsi des opérations fondatrices de la philosophie à l’époque grecque, avec la distinction parménidéenne entre être et devenir, l’exigence platonicienne de la transcendance de l’Idée à l’égard de son objet. On peut ainsi remarquer que, sur une échelle de temps relativement réduite, ces deux opérations premières laissaient ouvertes la possibilité d’une immanentisation « naturalisante » des dualismes respectifs ainsi ouverts : de cette possibilité formelle, implicite, sont issues (du moins, c’est ainsi qu’il est possible de les lire) la reformulation aristotélicienne de l’eidos comme forme substantielle chez Aristote, d’une part, et la réinscription physicaliste de l’être et du non-être dans le couple atomes-vide chez Démocrite, de l’autre. 

On peut alors poser la proposition suivante : une possibilité ouverte, et reconnue comme telle, devient par là même perpétuellement disponible, et perpétuellement réinterprétable. Ce dernier point est le plus crucial, parce que, hors situation d’isolation historiographique (comme ce fut le cas pour l’essentiel du Moyen-Âge), ce n’est qu’en recouvrant une possibilité conceptuelle par une interprétation hégémonique qu’il est possible d’en retarder, pour un temps, la réinscription toujours disponible dans l’espace conceptuel. Il faut remarquer, qu’à ce titre, les opérations de recouvrement semblent plus efficaces, ou du moins plus durables, que les opérations de suppression pure et simple d’une doctrine déjà formulée et connue, dans la mesure où la présence attestée mais neutralisée d’une possibilité conceptuelle semble bien plus facilement contrôlable qu’une délégitimation explicite. C’est ainsi qu’on peut comprendre comment l’Europe chrétienne, si elle s’accommodait relativement tranquillement d’un platonisme trinitarisé (jusqu’à un certain stade du moins ; les tensions inhérentes à cette hybridation, repérables à partir du Timée ou de l’Euthyphron, étant amenées à resurgir à terme), n’a pas pu faire mieux que de laisser se réinscrire, sous la forme de ce qu’on pourrait appeler une isomorphie problématique partielle, la position matérialiste, explicitement exclue du domaine du philosophiquement dicible jusqu’à la Renaissance, à travers la question lancinante de l’éternité du monde. Cette prise de conscience, par le travail de longue durée de l’histoire et de l’herméneutique philosophique, permet de voir plus loin qu’une histoire des idées centrée par la notion d’influence, ou une optique monographique obsédée par l’inévitable dispersion interprétative requise par l’acte philosophant, qui implique toujours une part de recouvrement et de reconstruction plus ou moins violente. 

L’autre élément auquel je tiens, est que cette formulation permet de tenter d’articuler, est la possibilité d’une lecture non-téléologique de la progression en histoire de la philosophie comme réactivation spéculative d’une possibilité soit recouverte, soit inapparente, des espaces conceptuels, de manière à contourner le faux problème de la continuité et de la discontinuité radicale au sein de l’histoire de la philosophie. En prenant les innovations conceptuelles comme autant de reconfigurations locales d’un espace conceptuel disponible, la notion de spéculation esquissée ici cherche à offrir le moyen d’interpréter les transitions intellectuelles comme déterminées, au moins partiellement, dans leur contenu, par les contraintes qu’elles cherchent à surmonter : on peut penser, pour rester dans l’orbite des inspirations de ce texte, au renversement opéré par Heidegger à l’égard du néokantisme tel que décrit par Bourdieu, ou à la réconciliation opérée par Deleuze entre rationalisme et phénoménologie telle que la reconstruit Knox Peden (ou, pour rester dans l’optique bourdieusienne, la description des conditions sociologiques présidant à l’écriture de l’Anti-Oedipe chez Louis Pinto). Dans chaque cas, une innovation conceptuelle introduit dans un champ une perturbation qui vient rompre un état de saturation relativement élevé, et se trouve donc, en un sens large, nécessité par sa situation, mais ne peut, en tant que perturbation du champ, n’apparaître en comme « inévitable » que rétrospectivement  (selon le fameux « mouvement rétrograde du vrai ») ;  il y existe une inévitabilité assurément, celle, vitale, pour un champ délimité d’échapper à sa saturation, et de se ré-ordonner au moyen d’une dissolution partielle de sa structure. L’intervention transformatrice peut être ainsi pensée comme formellement requise, mais objectivement indéterminée, par l’incertitude qu’induit la part indéterminative de l’opération spéculative générale.

Enfin, l’espoir central qui guide cette tentative, est celle d’offrir un mode de circulation entre des orientations méthodologiques apparemment inconciliables (cf. confession, infra). Si l’on veut résumer de manière schématique les possibilités offertes à une lecture à tendance internaliste des textes philosophique, on peut dire qu’il est possible de fonctionner en vue d’une monographie (systématique ou asystématique), dans l’orbite de l’histoire des idées, par l’archéologie conceptuelle, ou via la reconstruction spéculative. On peut, là aussi schématiquement,  illustrer ces options, au sein du champ historiographique français, à travers les noms propres Guéroult, Hadot, de Libera, et Deleuze. Chaque méthode tend à révéler des aspects distincts, voire divergents, à partir d’une problématique particulière : on peut, par exemple, analyser Spinoza comme auteur d’un système à analyser sur un mode sui generis ; comme le maillon d’une chaîne panthéiste tirant ses origines dans la kabbale et le néoplatonisme, adapté avec plus ou moins de bonheur au corset cartésien ; comme reprenant et modifiant un schème d’attribution de la notion de substance reformulé sur la longue durée à travers les tribulations historiques de l’aristotélisme ; ou comme reformulant décisivement un nouveau paradigme ontologique, par la reprise d’une histoire « enfouie » ou secrète, que le reconstructeur se charge de porter à la lumière du jour (avec des accents semi-prophétiques). Il s’agirait donc, à partir des notions ici introduites, de s’autoriser une forme de pluralisme contrôlé par rapport à la question de la méthode.

L’histoire de la philosophie après l’envol de la Chouette

Confessions doctorales :

L’intuition de départ de mon travail était d’ordre à la fois systématique et comparatiste, une recherche essentiellement anhistorique portant sur un petit ensemble de corpus canoniques, ou plus exactement ce qu’il conviendrait d’appeler des auteurs canoniques marginaux (Schelling, Whitehead, Simondon) qu’il se serait agi de reconstituer et de réformer de manière plus ou moins étendue à la lumière de problématiques contemporaines comme l’anthropocène, le développement des sciences du vivant au Xxe siècle, ou les critiques portées sur la notion de nature comme reliquat historique occidental. Cet impératif de révision, envisagé comme nécessaire quoique largement indéterminé (sinon de manière négative) à ce stade initial, impliquait une tension latente entre une tendance à opérer un travail exégétique traditionnel d’ « histoire de la philosophie » au sens d’étude des textes, et une tendance argumentative voire spéculative qui chercherait à reformuler un cœur conceptuel (posé autoritairement comme toujours-déjà philosophique et donc transhistorique) commun à tous. La faiblesse d’une telle méthode, au-delà d’une intuition initiale particulièrement floue, mit quelque temps à apparaître en dépit de son caractère tout à fait massif. À ce stade, la méthode retenue pour médier entre de telles exigences était de les envisager comme des étapes complémentaires, en commençant par une reconstitution critique de divers « systèmes », avant d’opérer une reconstruction conditionnelle. 

Une telle solution, à défaut de surmonter l’opposition de départ, aurait été envisageable, dans la mesure où elle consistait à juxtaposer, de manière plus ou moins artificielle au niveau de la composition, deux modes de lectures hétérogènes. Elle s’est d’ailleurs avérée relativement fructueuse dans le cas de Schelling, dont la philosophie protéenne ne pouvait être lue avec pertinence qu’à partir de ce qu’il conviendrait d’appeler un point de fuite théorique permettant d’en organiser les diverses strates, que celui-ci soit interne à l’œuvre (en l’occurrence, la Naturphilosophie), ou externe ; or ce type de lecture par mise en perspective ne pouvait que prendre la forme d’une reconstruction et donc d’une transformation opérée à partir d’un matériau textuel déterminé. 

Cependant, le choix de plusieurs auteurs dont les contextes, les problématiques et les modes d’argumentation étaient passablement distincts, m’empêcha de me reposer sur un sol méthodologique donné d’avance, dans la mesure où la comparaison des propositions de chacun ne pouvait être réalisée qu’à partir d’un middle ground, ou d’une solution de continuité substantielle. Par un saut qui tient à certains égards de la fuite en avant, c’est en termes d’héritage intellectuel partagé que s’est formulée une telle solution, à savoir, la réappropriation récurrente du monisme absolutisme spinozien, de la transcendance de l’idéalité à l’égard du donné platonicienne, unis tous deux sous la bannière (assez lâche il est vrai) du rationalisme. À partir de la postulation (textuellement fondée, et repérée, au moins partiellement, par divers interprètes) de cette lignée historique partagée, il devenait possible d’écrire une histoire des philosophies de la nature comme animée par un dynamisme immanent, entendu de manière non-téléologique (cf. Cavaillès), à partir d’un ensemble d’engagements ou d’affinités théoriques partagées malgré une nécessaire évolution. L’histoire qu’il s’agissait d’écrire étaitune histoire idéelle, une histoire à la lumière de l’Idée, qui se manifestait par la réécriture perpétuelle d’un palimpseste philosophique toujours inachevé car toujours à recommencer. 

Cette perspective, tout en complexifiant quelque peu la charge de recherche en termes de lectures, avait comme avantage d’offrir un cadre relativement solide, au sein de l’histoire des idées, à un objet d’étude laissé sans cela dans un état de un flottement définitionnel lourdement dommageable. Elle ne faisait cependant qu’aggraver le problème essentiel de la méthode, puisqu’elle consistait à justifier la mise en relation de textes historiques par le seul moyen d’autres textes supposés remplir un rôle d’influence ou du moins d’inspiration, autrement dit, de prétendre échapper à l’histoire en la décontextualisant au moyen d’un supplément de dépendance historique (lui aussi décontextualisé) ; autrement dit, l’on atteignait ici un sommet d’académisme inconscient en ce que cela peut avoir de plus problématique, dans la mesure où une histoire des idées associée à quelques exercices de relecture spéculative passait pour la voie royale vers le ciel des Idées, en un mariage douteux de l’histoire spéculative avec l’histoire « antiquaire » de la philosophie. Le moyen d’en sortir ne pouvant consister, sans sacrifier l’ambition qui faisait l’essence même du projet, à renoncer à une perspective visant une forme de transhistoricisme, il s’agissait de se donner les moyens adéquats à ladite ambition, en réarticulant le structuralisme inhérent à une lecture systématisante des textes avec un enracinement méthodologique issu de l’archéologie philosophique pratiquée par A. de Libera, en reprenant l’analyse pratiquée en termes de questions-réponses pour ancrer les énoncés philosophiques dans leur matrice conceptuelle idoine, sans pour autant reprendre tel quel son discontinuisme radical. 

Essayer de replacer Schelling dans l’idéalisme allemand suppose, de manière intrinsèque, un déplacement de la téléologie communément établie à propos du destin de la philosophie à la suite de Kant. Le problème auquel se trouvent confrontés ceux qui tentent ce type de déplacement est celui de l’absence de destin manifeste que révèle l’étude du « système à ciel ouvert », de l’ « éducation pratiquée en public » de Schelling : une suite de révisions parfois progressives, parfois dramatiques, dénuée de telos incontestable, si ce n’est, hors de son propre domaine, dans la simple préfiguration d’une fin préétablie, la plupart du temps figurée par Heidegger. A l’inverse de ces variantes, qui prennent pour centre paradoxal les Recherches de 1809 (ou, dans certaines occurrences, la « philosophie positive » de la dernière période), [mentionner Hoggrebe et Frank], une place remarquable, aussi bien d’un point de vue herméneutique qu’à l’égard de ma propre recherche, doit être faite en faveur de Iain H. Grant. En reconstruisant spéculativement sinon l’entièreté du moins la plus grande part possible de l’œuvre de Schelling à partir de ce qui est généralement vu comme son point aveugle, soit, la Naturphilosophie, étendue de son segment usuel (1797-1801) à son extrémité disponible (jusqu’aux années 1830 au moins), Grant, au prix d’une trahison indéniable de certains aspects de sa pensée (notamment son anthropocentrisme avéré, qu’il renverse en tirant parti de son ambiguïté constitutive, offre à Schelling une portée inédite à l’égard de la possibilité de ses déploiements. Paradoxalement, cette démarche reconstructive à partir d’un centre de gravité compris comme l’emportant philosophiquement sur sa dimension strictement historique, il est remarquable que Grant aboutisse à une réévaluation, historiquement bien plus exacte et plus profonde que les gloses traditionnellement présentées, de la Naturphilosophie comme programme de recherche interdisciplinaire, à travers la réévaluation de figures négligées comme Ritter ou Kielmeyer, qui mettent en avant l’ancrage empirique des édifices systématiques que l’on retient de cet épisode. Par là se trouve écrite une forme de contre-histoire, que l’on ne saurait, sans une certaine incongruité, rapprocher de l’ « histoire des opprimés » chère à Benjamin, mais qui prend assurément l’aspect d’une histoire du point de vue des « vaincus » épistémiques (défaite qui, compte tenu de la complexe mais indéniable postérité intellectuelle de la Naturphilosophie, aurait tout d’une victoire à la Pyrrhus à l’envers : une défaite à la Levinus, en somme…)

Moins arène que champ de bataille

Références

Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?

Alain de Libera, L’archéologie philosophique

Agamben, Sur la méthode

Guéroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie

Bourdieu, Méditations pascaliennes

Vuillemin, What are philosophical systems ?

Peden, Spinoza contra Phenomenology

Cavaillès Sur la logique et la doctrine de la science

Pinto, La théorie souveraine

James, Le pragmatisme

Renault, Philosophie chimique, Hegel et la science dynamiste de son temps

Schapin & Schaffer, Leviathan and the Air-Pump

Grant, Philosophies of Nature after Schelling

Hadot, Le voile d’Isis

Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression

Notes sur le romantisme (3) : nature, dialectique et histoire

The Phantom Thread of History

Je relis cet article d’Adrian Wilding sur B. Latour, où il met en avant la coïncidence épistémologique entre ce dernier et la Naturphilosophie, avec une grande pertinence. Malheureusement, il ne va pas plus loin que ce simple relevé d’affinités électives entre ces deux courants (le premier romantisme post-kantien et post-naturalisme contemporain) qui s’étaient proposés tous deux de réunir ce que la Modernité avait scindé en deux, et cette limite de son propos tient toute entière dans la téléologie irrésistible par laquelle son analyse est emportée, dans le sillage de la théorie critique. En effet, Wilding se contente, dans la seconde moitié de son texte, de renvoyer à la supériorité épistémologique (préétablie) de Hegel, qui consiste à historiciser le caractère médiat des concepts en tant que sont forgés par la conscience et par l’esprit, à travers la Phénoménologie et les esquisses de Iéna, là où la Naturphilosophie comme la Politique de la nature de Latour se contenteraient d’objectiver et de réifier une nature fictive et prélapsarienne, anhistorique.

L’ironie est, on le sait, un des traits essentiels du romantisme, qui permit de forger certains des traits de ce qui deviendra dialectique hégélienne. Or, sur cette question de l’historicité des concepts, justement, l’approche hégélienne et critique traditionnelle, dont Wilding n’est ici que le porte-voix, implique précisément de prendre la Naturphilosophie schellingienne comme une doctrine fixe, déjà-connue (notamment via le concept d’indifférence), mais surtout, connue exclusivement par son caractère négatif, qui est d’avoir échoué à être la Dialectique hégélienne.

Or l’erreur consiste ici, du point de vue théorique, en se contentant de « rejouer le match » entre Hegel et Schelling, de prendre la dialectique du premier comme un achèvement (ou un achèvement inachevé, selon l’esquive déflationniste et traditionnelle à laquelle on a recours) de la théorie, en-deçà duquel, et c’est le point qui m’intéresse, rien ne peut prendre la forme que d’une régression.

Le problème ne tient pas seulement au fait qu’il y a une mélecture, un mécompréhension, constitutivement inscrite dans une telle démarche à l’égard de son objet, par l’illusion du dépassement immanent (comme P. Macherey l’avait amplement démontré à propos du rapport de Hegel à Spinoza). Plus profondément, et c’est ce qu’ont remarqué de nombreux théoriciens anti-dialectiques, de Deleuze à Agamben en passant par Benjamin, cette dynamique progression-régression (qui est précisément celle de la Modernité) méconnaît foncièrement une partie constitutive du rapport de la pensée à l’histoire, qui prend la forme des potentialités inaccomplies, en attente de reprise. À chaque fois, parmi ces auteurs non-dialectiques, ce qui est recherché (sous diverses manières, avec divers degrés d’explicitation et de clarté, ce qui, il faut bien le concéder, en rend parfois la lecture périlleuse, et les abus faciles), est précisément un rapport au passé et à l’histoire qui ne soit pas celui d’une reprise linéaire de l’effectif, mais qui prenne pour point de départ l’inactualisé, non pas, comme on peut souvent l’interpréter de manière romantisée et grossière, comme inversion de l’effectif, comme valorisé en soi, mais un non-effectif stratégique, comme potentiel de potentialité, indécidable a priori en potentialités profondes et potentialités superficielles (d’où la nécessaire thématisation, dans ce rapport à l’immédiat de l’indifférenciation, de l’intuition comme facteur formel décisionnel appliqué à une totalité de soi indifférenciable).

Après l’Angelus Novus vint le Vergesslicher Engel

Le pluralisme ontologique de Bruno Latour, une exploration philosophique de l’Enquête sur les modes d’existence

Diplomatie ou ontologie, il faut choisir

Il y a quelques années sortait un ouvrage séduisant et à l’ambition hyperbolique, intitulé Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes. J’attendais de présenter un projet de thèse, en dehors de cela l’absence d’obligations académiques m’offrait (on aimerait dire paradoxalement mais en réalité ce l’est assez peu) l’occasion de consacrer de longs mois à l’effort au fond assez naïf de comprendre ce que disait ce livre, quelle était son intention, et si d’aventure il parvenait réellement à la réaliser. Le résultat en fut un document de recherche à la fois exhaustif et inachevé, trop long pour un article, légèrement trop court et laissant de côté trop de questions importantes pour constituer un livre.

Le temps a passé, j’ai commencé un doctorat dont les soucis m’ont peu à peu éloigné matériellement aussi bien qu’intellectuellement de l’entreprise latourienne (notamment sur la possibilité de concilier le pragmatisme pluraliste avec les ambitions spéculatives issues de la Naturphilosophie) ; le travail a un peu circulé, il m’a permis de participer avec un enthousiasme juvénile aux ateliers d’écriture organisés par l’équipe du Medialab, j’en ai tiré quelques interventions de séminaires, un ou deux articles (sur les ontologies « libérales » de Garcia, Harman, Latour et Markus Gabriel, sur la relation entre anthropologie et philosophie) en sont indirectement issus, mais je ne suis jamais vraiment revenu sur ce texte pour le retravailler correctement. Il aurait fallu y rajouter des développements sur la pensée politique de Latour, d’autres sur la sociologie des sciences et l’épistémologie ; des livres ont commencé à sortir, un de Graham Harman (qui ne me parle plus depuis que je l’ai critiqué dans l’article cité plus haut), un autre, très bon, de Henning Schmidgen, un troisième de Gérard de Vries que je n’ai que parcouru mais qui a l’air excellemment synthétique, Latour lui-même s’est progressivement éloigné de la métaphysique (sensu stricto comme lato), bref le kairos s’est un peu évaporé, et me voilà embarrassé avec 300 000 signes d’analyse approfondie, qui me tiennent à cœur, que je trouve encore assez justes, que j’ai la flemme de reprendre, et qui ne servent à rien en l’état.

D’où ce post, qui n’est que prétexte à mettre en ligne le texte en question : une exploration semi-détaillée d’un auteur bien plus souvent lu qu’il n’est compris (à certains égards, de son propre fait) ; qui tente de tirer les grands fils, historiques, disciplinaires, spéculatifs, de son œuvre, en la prenant le plus au sérieux et en lui donnant maximum de crédit théorique possible ; qui n’a aucune autre finalité que de m’expliquer à moi-même quelque chose que je ne comprenais pas, dans un geste de désintéressement intellectuel aussi vain et gratuit qu’il fut libre, dont je ne sais exactement ce qu’il peut apporter à d’autres ; mais encore une fois, c’est toujours mieux quelque part sur la Toile que coincé dans un disque dur, donc :

À ce texte, j’ajoute une sorte de post-scriptum, dernière tentative acrobatique, un peu désespérée, de dialectique entre l’un et le multiple, inspirée par des discussions stimulantes avec Pierre-Laurent Boulanger et Patrice Maniglier autour des ateliers EME :

Bonne lecture !

Where’s your Gaia now ?

Notes sur le romantisme (2) : Involution du transcendental

L’ontologie romantique est toujours en danger d’aller trop loin dans son ambition de capture de l’absolu. A l’inverse la retenue et la réflexivité de l’ontologie critique, qu’elle soit méthodologique (Kant) ou dialectique-historique (Adorno), lui donnera toujours un confort, une solidité plus grandes. Pourquoi risquer alors de sombrer dans l’identification projective, dans l’hubris et la schwarmerei ? Qu’est-ce qui pousse les philosophes à céder sans cesse au besoin ontologique si habilement discerné par Theodor ? Le versant rationaliste de la naturphilosophie soutient qu’il est indispensable d’inscrire au sein de l’ontologie, , en même temps que le codicille de sa contingence comme pensée, celui de sa contingence comme nature : autrement dit, que le recul critique n’est pas seulement modestie, qu’il contient en lui un aveuglement involontaire, et coupable, à la finitude de la finitude, au caractère conditionné de la pensée en tant que pensée, dont il prétend pourtant parler. Il s’agit en ce sens non pas tant de rejeter l’idéalisme du transcendantal, mais d’inscrire à l’intérieur du concept même la condition d’extériorité de la nature à l’égard du concept, et surtout de rendre cette extériorité active, déterminative, plutôt que d’en faire une simple stipulation générale. La nature n’est pas ici un Principe à la pureté ineffable, mais une Condition de toute intelligibilité : inintuitionnable en tant que telle et simultanément articulable par le concept conditionné par elle. Elle permet, sur le mode de la causalité et de la nomination rétroactives plotiniennes, d’installer au sein du système la nécessité de le décrire comme contingent. 

Les systèmes qu’on engendre dans cette optique ont toujours quelque chose de monstrueux, qui tient à la tension inhérente au projet de faire parler la nature au cœur de toute pensée, de procéder à une identification disjonctive de la pensée avec ce dont elle procède : retrouver par une sorte d’hyperbolie critique la voie de l’extase panthéiste et cosmique dans tout ce qu’elle apparaît avoir de dogmatique. Cette involution du transcendantal, qui a tous les airs d’une perversion (Deleuze figurant à cet égard le plus grand pervers ontologique qui soit), ne sait produire que des systèmes paranoïaques, ou des esquisses infinies d’un grand Œuvre toujours inachevé, qui finit par symboliser involontairement le caractère en définitive palimpsestique du grand livre de la Nature dont parlait Galilée. C’est sans doute le prix à payer lorsqu’on veut retourner la raison contre elle-même, en elle-même.

Spéculation et comparaison : sur les formes contemporaines du recours à l’ontologie

 

(Publié dans les Cahiers Critiques de philosophie, « Le réalisme : spéculations problèmes et enjeux ») n°19)

La récente réévaluation de la métaphysique au sein de la philosophie, et hors d’elle, interroge à plus d’un titre : quelle peut être la signification d’une telle proclamation ? Parmi les hypothèses communément avancées,  l’effet de mode, l’attachement néodogmatique envers l’absolu (selon l’expression de P. Maniglier), ou  la réactivation méthodologiquement bancale des questions philosophiques traditionnelles (I. Thomas-Fogiel), les raisons de se montrer circonspect face à la prolifération de théories systématiques aussi ambitieuses que problématiques1. Un paysage intellectuel déjà foisonnant devient passablement embrouillé si l’on tourne le regard vers certains développements en anthropologie, où l’annonce d’un « tournant ontologique » a suscité bien des débats similaires à ceux qui ont accompagné celle d’un « tournant spéculatif » en philosophie2. Prenant comme point de départ la proximité discursive autant que temporelle de ces développements, nous proposons de voir qu’à travers des usages passablement distincts du langage de l’ontologie et de la construction métaphysique, les métaphysiciens « continentaux » et les « onto-anthropologues » peuvent trouver, plutôt qu’un terrain d’entente introuvable, un sujet d’investigation et d’opposition non trivial. Il nous semble en effet que l’enjeu le plus aigu permettant de réunir des corpus passablement hétérogènes porte non pas, comme on pourrait le croire en première approche, sur la question du réalisme ou de la vérité, mais plutôt d’une controverse à approfondir à propos de la nature des concepts et des abstractions. L’on aurait ainsi affaire, plutôt qu’à une énième répétition de la gigantomachie entre partisans et détracteurs de l’Universel, à une nouvelle querelle des universaux d’un genre particulier, où se trouve mise en avant la nécessité de statuer sur la génération des concepts (leur possible autonomie à l’égard de leurs conditions matérielles et mentales) et leur générativité (leur capacité d’affecter en retour ces mêmes conditions), que nous appellerons idéation et actualisation, respectivement.

Exposons d’abord brièvement les attendus du recours contemporain de l’anthropologie à l’ontologie. Apparu dans le sillage de Par-delà Nature et culture de P. Descola (mais tirant également ses origines chez M. Strathern, R. Wagner et B. Latour), on peut en résumer la substance en disant qu’il s’agit d’adopter stratégiquement le langage métaphysique (êtres plutôt que représentations) pour décrire les mondes rencontrés à travers les sociétés étudiés par l’anthropologie, afin de neutraliser tout préjugé métaphysique qui porterait implicitement à décrire les types de modèles explicatifs de ces sociétés comme autant de fictions, plutôt que comme la part théorique d’un système complexe de relations et de distinctions de ces sociétés à l’égard de ce qu’elles définissent comme leur environnement3. Comme le dit E. Viveiros des Castro, il s’agit donc pour l’anthropologue d’aborder l’indigène sans circonscrire les mondes qu’il exprime, de façon à éviter que « l’altérité de l’autre [soit] déjà radicalement disjointe de sa capacité d’altération » 4.

Le concept d’ontologie mobilisé au sein de l’ontologie anthropologique, peut être compris comme regroupant plusieurs acceptions divergentes, qu’il convient d’analyser. Premièrement, l’impératif herméneutique de « prendre la pensée indigène au sérieux , soit une suspension à l’égard des présupposés de l’ontologie « naturaliste » spontanée des modernes au niveau ethnologique. Deuxièmement, une réinterprétation de l’ontologie philosophique traditionnelle comme un domaine discursif susceptible d’étude ethnologique5. Troisièmement, une proposition politique anti-ethnocentrique, que l’on peut discerner chez Viveiros de Castro (« auto-détermination ontologique »)6 comme chez Descola (« universalisme renouvelé » sur la base d’une traductibilité possible des dispositifs ontologiques fondamentaux).

Ces propositions semblent s’enchaîner naturellement, mais on ne peut que remarquer la fragilité d’une dérivation de thèses substantielles quant à la nature de l’ontologie (2) à partir d’un axiome méthodologique (1) : la première proposition peut ainsi au mieux produire une suspension stratégique d’engagements théoriques au niveau descriptif, sans pour autant préjuger des conséquences dernières en termes de relativisation de toute ontologie de jure que propose la deuxième ; il en résulte, soit une confusion fondamentale entre choses et concepts, soit un simple changement de vocabulaire, le vieux vin culturaliste étant simplement transposé dans une outre nouvelle baptisée « ontologie » 7. Cette oscillation, que l’on repère fréquemment dans le corpus de l’anthropologie ontologique, est essentiellement dû à un manque d’explicitation de la tension implicite entre la première proposition, et la présupposition selon laquelle cet impératif méthodologique  est à comprendre dans le cadre de ce que Descola appelle naturalisme, comme constitutive de l’anthropologie en tant qu’étude des pratiques (y compris intellectuelles) au sein groupes humains organisés, soit la distinction entre nature et culture, toujours réinscrite comme codicille plus ou moins subreptice8. Pour résoudre cette difficulté, il faudrait pouvoir conserver cette dernière présupposition, soit la notion de représentation en tant qu’entité spécifiquement générées par des êtres humains, tout en en offrant une interprétation qui délivrerait, via une théorie de la connaissance idoine, les conséquences potentielles par le principe de suspension herméneutique. Ainsi, il s’agirait d’offrir, pour le tournant ontologique, une métaphysique autonome ainsi qu’une doctrine propre du concept, qui viendrait spécifier la manière dont les concepts sont générés (idéation), et le type d’effets qu’ils peuvent générer en retour (actualisation). Or il s’avère qu’une part significative de l’activité théorique en anthropologie, aussi bien l’anthropologie ontologique que les multiples autres formes, cognitiviste, structuraliste, ou sociologique, vise précisément à répondre à ces défis, et le fait souvent de manière particulièrement approfondie ; mais, et c’est là le point essentiel, cela requiert au moins d’ouvrir, fût-ce comme parenthèse, un espace de théorisation explicitement ontologique au sens usuel, qui ne saurait faire abstraction de sa dimension d’engagement philosophique9. En d’autres termes, pour que l’ontologie devienne intégralement un objet de l’anthropologie, il faut élaborer une nouvelle théorie de la théorie, de nouveaux concepts de concept (Viveiros de Castro)10. Un tel exercice suppose une indétermination initiale du statut ontologique de l’abstraction conceptuelle, et partant, et la légitimité de la discussion ontologique de jure, même sous forme hypothétique, se trouve rétablie.

Il se trouve que c’est précisément la possibilité même d’assertions ontologiques littérales à partir d’un domaine du savoir qui est au cœur des débats soulevés en philosophie ces dernières années autour du terme, éminemment controversé, du « réalisme spéculatif ». Ainsi, lorsque Q. Meillassoux proposait, dans Après la finitude, d’aller à l’encontre de l’idée établie d’une relativité des énoncés ontologiques à l’égard de leur imbrication dans une dépendance fondamentale de l’être à la pensée, qu’il baptise « corrélationnisme », il ne se contente pas de questionner un élément central de la modernité philosophique, mais propose également de réactiver la possibilité d’un accès à l’absolu, au « Grand dehors », et, partant, la possibilité d’une validité de l’exercice spéculatif de la raison. Que doit-on comprendre par ce terme de spéculation, qui, indépendamment de l’entreprise propre de Meillassoux, apparaît central dans le renouveau de l’ambition systématique des philosophes qui, comme I. H. Grant, P. Montebello, ou R. Brassier, partagent sa critique d’une fétichisation de la finitude sans nécessairement se porter, comme le fait Meillassoux, vers une identification du réel avec ce qui se trouve mathématiquement formalisable ?

À l’encontre d’une image critique posant la pensée spéculative comme vaine présomption d’un intellect se fantasmant pur et séparé11, prétendant délivrer par un exercice détaché de toute conséquence des vérités nécessaires, on peut concevoir, à l’inverse, la spéculation comme une procédure spécifique d’explicitation des implications dernières de toute position théorique par la dérivation de l’ontologie spécifique qui la rend possible, suivant une sorte d’absolutisation stratégique. Cette forme d’intensification de la portée ontologique d’une position donnée se spécifie de deux manières : tout d’abord, elle prend appui sur des procédures et des pivots argumentatifs bien précis, qui permettent, en un sens, de la situer ; chez Meillassoux, il s’agit du rapport entre raisonnement probabilitaire et transfini mathématique, dans la lignée de Badiou, mais l’on peut penser à l’usage que fait Whitehead de la physique de son temps, celui, chez Simondon, des données de la biologie, ou l’enracinement du travail de Tristan Garcia dans les controverses logiques de Meinong et Russell. Cette dépendance à l’égard d’une forme de « positivité » extérieure, se combine, dans la spéculation, avec une forme d’inventivité de la raison, qui consiste en un saut du conditionné à l’inconditionné, du positif à l’ontologique, en élaborant « de nouveaux régimes argumentatifs (…) des sens différents aux mots ‘donc’ et ‘parce que’ » (Meillassoux)12, qui, tout en étant dérivés des procédures conditionnées qu’ils formalisent, supposent une forme d’excès potentiel, au moins provisoire, de l’imagination conceptuelle, qui ne se contente donc pas d’adapter une positivité extérieure, mais la reconfigure en la transformant. Cette forme d’inventivité comme tirée de l’intensification constitutive du saut à l’ontologie, implique un certain nombre de risques, assurément, mais c’est précisément par la nature explicite de cette démarche que, s’exposant à la critique et à la remise en question de ces procédures, elle peut éviter la simple formalisation d’un donné établi, tout autant que la postulation vaine d’un système arbitraire ; en ce sens, notre définition correspond à la métaphore whiteheadienne la rapprochant du vol de l’avion, qui doit s’envoler à partir de la terre de l’expérience, avant de la réintégrer.

Une fois élaborée cette caractérisation générale de la spéculation, nous pouvons remarquer que la prise de position en faveur de la créativité de l’activité conceptuelle en tant que telle peut être lue comme le reflet en miroir de l’opération centrale de la théorisation anthroplogique, qui n’est autre que l’opération de comparaison et de la révisabilité qu’elle suppose. Pour l’anthropologue, l’acte même de comparer suppose en effet une équivocité initiale de la signification des termes de l’expérience à l’égard de leur formalisation dans des systèmes conceptuels classificatoires ou identificatoires, et toute la tâche de la théorisation anthropologique consiste à formuler des modèles par où cette équivocité, comme circulation du sens, peut être maintenue. De même, pour s’exercer, la spéculation suppose une indétermination des concepts positifs à l’égard de leur signification ontologique ultime : les concepts mobilisés au sein des théories philosophiques doivent nécessairement faire l’objet d’une interprétation pour en déterminer les implications ultimes (ce que Bergson appelle le recoupement des lignes de faits par leur prolongement), et c’est cette interprétation comme intensification que suppose l’activité spéculative, qui part de l’équivocité pour produire sa propre déterminité, à l’inverse du chemin requis par la comparaison anthropologique, qui produit de l’équivocité à partir de la déterminité pour élaborer ses modèles.

Il est alors nécessaire d’aller plus loin, en posant que l’écart entre anthropologie ontologique et philosophie spéculative consiste en ce que l’usage de ces deux opérateurs produisent en retour des engagements partiellement dissensuels quant à la nature même de l’activité conceptuelle, qui est envisagée du côté anthropologique, sous forme sceptique, dans sa dépendance à l’égard de ses conditions de génération et d’actualisation où elle trouve son sens, tandis que l’inventivité posée par le philosophe pose constitutivement une transcendance relative du concept à l’égard de ses conditions. Cette formulation est cependant à la fois trop générale et trop tranchée, en premier lieu en ce qu’elle ne prend pas en compte la multiplicité des variantes à l’intérieur du champ qui s’y trouve esquissé. Mais elle permet d’orienter notre regard vers l’existence d’un tel champ, qui constituerait une forme de middle-ground inter-disciplinaire (compris comme n’étant pas exclusivement philosophique), où la question du statut des concepts dans le double versant d’idéation et d’actualisation se trouverait exploré et spécifié. Ce faisant, on peut tout d’abord rendre visible l’apport propre, considérable, de la théorie anthropologique sur ce point : ainsi, la proposition, par Marylin Strathern, d’une requalification « horizontale » de la relation entre abstrait et concret13 par le biais d’une la notion de comparaison ; l’introduction par Roy Wagner de la notion d’obviation comme permettant d’envisager la créativité propre aux pratiques culturelles en tant que représentationnelles à travers l’effacement de leurs origines matérielles (L’invention de la culture) ; le recours chez Viveiros de Castro à un modèle perspectiviste impliquant une situation d’équivocité ontologique constitutive de l’être comme quasi-signifiant structuralement organisé (Métaphysiques cannibales) ; le modèle non-déterministe des « schèmes de la pratique », informé aussi bien par le kantisme que par les sciences cognitives, proposé par Descola14. Si l’on peut dire, avec Viveiros de Castro, que l’indigène amazonien possède un système de pensée qui apparaît aussi sophistiqué et aussi « spéculatif » que celui de Spinoza à l’égard des conceptions du sens commun occidental, il est possible de dire de même que les systématisations des anthropologues eux-mêmes constituent des formes puissantes et complexes de description de l’activité même de conception, qui s’inscrivent dans une continuité à l’égard de la proposition d’une externalité radicale de l’Idée chez Iain Grant15, de la proposition meillassienne d’une intuition liée à l’autonomie du mathématique sur le matériel, ou le formalisme du concept avancé par R. Negarestani16.

Il ne saurait être question, à travers un tour d’horizon aussi expéditif, de prétendre trancher en faveur d’une proposition ou d’une autre parmi celles que nous n’avons ici qu’énumérées ; en dessinant ainsi la possibilité d’un lieu de discussion et d’articulation commun, il s’agit avant tout de rompre avec le dualisme qui avait tendu à organiser notre schéma d’une division selon des lignes disciplinaires, de manière rendre possible une nouvelle organisation des interlocuteurs de ces débats théoriques entre les pôles de la spéculation et de la comparaison, de l’inventivité et de l’enracinement, indépendamment de leur champ de pratique initial : ainsi, il est tout à fait possible de lire M. Strathern et R. Wagner comme pendants spéculatifs de l’anthropologie, tandis que l’enracinement de la conceptualité dans l’universalité de la notion de pratique avancé par P. Maniglier ou P. Montebello (Métaphysiques cosmomorphes) les rapproche plus des positions avancées par Descola que celles de Meillassoux.

Il devient alors possible de dessiner, de manière conditionnelle et incertaine d’un terrain collectif, sans doute dissensuel, pour élaborer une pensée métaphysique transdisciplinaire, partant du pivot de la comparaison comme de la spéculation, qui soit à même d’offrir ce qu’on peut appeler un plan de construction ontologique et épistémologique cohérent. Il s’agit alors moins, pour l’anthropologie ontologique, de phagocyter le langage philosophique comme un objet parmi d’autres, que de reconstruire comparativement la philosophie occidentale comme une structure conceptuelle, et réciproquement, le matériau ethnologique en propositions philosophiques, de manière à les reconstruire tous deux comme des formes de dérivations conceptuelles, selon une entente anthropologique de l’idéation. Comme le dit G. Lienhardt, « ce n’est pas, en fin de compte, une mystérieuse ‘‘philosophie primitive’’ que nous explorons, mais bien des potentialités supplémentaires de notre pensée et de notre langage »17. Réciproquement, pour la philosophie spéculative, il s’agit moins d’affirmer de manière conquérante une primauté de la pure pensée sur ses conditions contextuelles, que de revendiquer, à travers la possibilité d’une inventivité de l’activité conceptuelle, une compréhension de la conceptualité comme concretion qui vaille pour une pluralité de formes de pensées, quelle qu’en soit la sédimentation disciplinaire. Il ne faut pas comprendre ces propositions sur les discours (philosophique, anthropologique) comme descriptives et inutilement iréniques, mais comme prescriptives, dans la mesure où la proposition que nous avançons, d’une exploration de la nature du concept comme élément indispensable de toute théorisation réflexive de l’anthropos, permettant de substituer à la querelle de l’Universel une investigation sur les universaux, qui tienne compte aussi bien de la pluralité des élaborations effectives des concepts, que de leur puissance propre.

1 Je renvoie aux synthèses que j’ai offertes sur un certain nombre de ces développements dans des articles précédents, « Le réalisme spéculatif : après la finitude, et au-delà ? » ; « Du bon usage du libéralisme en ontologie »

2 Pour un aperçu de ces débats, voir « Ontology is Just Another Word for Culture » (M. Carrithers, M. Candea, K. Sykes, M. Holbraad, S. Venkatesan, Group Debates in Anthropological Theory, University of Manchester) ; « Can the Thing speak ? » (M. Holbraad et. al, OAC Press, openanthcoop.ning.com/forum/topics/oac-online-seminar-1729) ; « Ontologically Challenged ».(J. Laidlaw, Anthropology of this Century)

3 « La profusion des institutions et des modes de pensée devenait moins formidable, et plus supportable leur contingence, si l’on admettait que toutes ces pratiques dont on peinait parfois à déceler la logique constituaient autant de réponses singulières au défi commun de discipliner et de mettre à profit les potentialités biophysiques offertes par le corps et l’environnement » (P. Descola, Par-delà Nature et Culture, Avant-Propos)

4 Eduardo Viveiros de Castro, « (anthropology) AND (science) » (Manchester Papers in Social Anthropology, 7, 2003)

5 Ce qui implique une priorité du de facto sur le de jure ; sur ce point voir Baptiste Gille, « L’ontologie. Une construction utile pour l’anthropologie » (savoirs.ens.fr/expose.php?id=1858)

6 E. Viveiros de Castro, M. Holbraad, M. A. Pedersen, « The Politics of Ontology : Anthropological positions » (Fieldsights – Theorizing the Contemporary, Cultural Anthropology Online, http://culanth.org/fieldsights/462-the-politics-of-ontology-anthropological-positions)

7 Voir « Is Ontology Just Another Word for Culture ? ». Mentionnons également cette critique de J. Laidlaw : « Cet usage d’ ‘‘ontologie’’ (pour faire référence à des points de vue sur ce qui existe, plutôt que comme une prétention à déterminer ce qui existe) […] ne permet en rien d’établir que les gens en ‘‘Mélanésie, dans l’Amazonie, ou en Mongolie du Nord’’ vivent dans des mondes différents, ou jouissent d’une auto-détermination ontologique ; il n’apporte aucun multi-naturalisme post-pluriel, mais simplement cette vieille idée familière, que différent peuples ont différentes théories sur le monde. Nous n’avons ainsi, en fin de compte, aucunement échappé aux vieux spectres du multiculturalisme » (« Ontologically Challenged »).

8 « Pour moi, comme pour de nombreux anthropologues, l’unité de l’espèce n’est pas une réalité à établir, mais un postulat de départ dont la vérification détaillée incombe aux seules sciences véritablement équipées pour remplir cet objectif (…) le cœur du projet anthropologique est de comprendre comment une espèce qui comporte si peu de variations dans ses caractères biophysiques, cognitifs et fonctionnels a su produire une telle variation dans les comprotements» (P. Descola, « Soyez réalistes, demandez l’impossible : Réponse à Jean-Pierre Digard », L’Homme, No. 177/178  pp. 429-434)

9 Ainsi, lorsque P. Descola se déclare « persuadé qu’il n’existe pas un monde qui serait une totalité autosuffisante et déjà constituée, mais plutôt une diversité de processus de mondiation, c’est à dire d’actualisation de la myriade de qualités, de phénomènes et de relations qui peuvent être objectivés ou non par des humains » en fonction de leurs divers « filtres ontologiques » (La composition des mondes, p.238), cela doit être compris commeune position ontologique au sens fort, quelque prudente que soit sa formulation.

10 « Nous avons besoin d’une nouvelle théorie de la théorie : une théorie générale de la théorie, qui nous donnerait les moyens de penser l’activité théorique comme étant en continuité radicale avec la pratique, c’est-à-dire, comme une dimension immanente ou constitutive (par contraste avec une dimension purement régulative) de l’intellect telle qu’incorporée dans l’action. Cette continuité est exactement la même — et c’est un point important — que la continuité que j’ai identifiée comme produite (de jure) dans le relation entre les discours de l’ ‘‘anthropologue’’ et de l’ ‘‘indigène’’ » (AND)

11 If we agree to call speculation the art of reasoning with concepts, we can call metaphysics a position that stipulates that there are pure speculative truths, i.e., that speculation alone is capable of truth in general. (…) what is philosophical speculation if not a relation of thought with itself, since it consists in exploring the thinkability of apparent thought contents ? » Patrice Maniglier, Post-Metaphysical Meditations: Reflections on “Speculative Realism” ; voir également La philosophie qui se fait, chapitres 3 et 4.

12 Q. Meillassoux « Répétition, itération, réitération : une analyse spéculative du signe dépourvu de sens » conférence à l’ENS Ulm, « Les lundis de la philosophie », 21 février 2011

13 « what were distances ‘between’ now become formal transformations ‘within’ (trans-formations, to emphasize), that can be conceived as ‘internal motions’ ; (…) [Strathern’s intense abstraction] moves sideways, as it were, from particular(-cum-universal) to particular(-cum-universal), by means, as we saw, of the peculiar capacities for transformation that it reveals » (M. Holbraad, M. A. Pedersen, « Planet M: The intense abstraction of Marilyn Strathern » Anthropological Theory 2009; 9; 371).

14 Par-delà Nature et culture, chapitre « Les Schèmes de la pratique ».

15 « The Idea is external to the thought that has it, the thought is external to the thinker that has it, the thinker is external to the nature that produces both the thinker and the thought and the Idea» (« Speculative Realism », Collapse, Vol. III, 340 ; voir son Philosophies of Nature after Schelling).

16 R. Negarestani, « Where is the concept ? (localization, ramification, navigation) », in R. Mackay, When Site Lost the Plot.

17 cité par Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, p. 167.

La vie de la pensée, la vie comme objet de la pensée (introduction)

(ces notes sont issues d’un travail présenté à l’atelier Schelling : Thinking the Pulse of Life, à l’American University of Beirut, et au Groupe d’ontologie et de métaphysique contemporaines, à l’ENS Lyon)

La thèse que je souhaite présenter est la suivante : tout effort pour établir, pour fonder un rationalisme en tant que thèse substantielle (plutôt qu’engagement générique envers la raison), pour affirmer, donc, que la faculté humaine appelée raison nous permet aussi bien de comprendre l’existant que d’agir sur la conduite de nos existences, requiert, en dernière instance, de poser la raison comme autonome, d’accorder à la raison une capacité à s’auto-déterminer, et ce faisant à nous déterminer en tant qu’êtres vivants dotés de pensée. On est donc amené à poser la raison comme un être auto-suffisant, voire autarcique, et cette autonomie, cette autarcie, qu’on la formule en termes idéalistes, métaphysiques, ou critiques, repose pour son intelligibilité sur un paradigme implicite, crypto-biologique (organicisme de la raison).

Lorsqu’on essaye d’affirmer cette souveraineté de la raison, on la pose donc dans les termes d’une organicité. Or, et c’est le premier problème que nous rencontrons, cette auto-détermination organique de la raison apparaît elle-même comme dérivée d’un modèle sous-jacent plus général, qui serait de l’ordre de ce que l’on appelle, dans la tradition continentale et la théorie critique, la théologie politique, à travers la notion du souverain législateur comme source de tout être et de toute valeur.

Pour essayer de traiter cette problématique, donc, pour essayer de préciser ce que signifie la notion de raison de telle sorte qu’elle soit reconnue comme une puissance, et qui plus est une puissance légitime, il faut recourir à cette méthodologie d’analyse qu’est la théologie politique. Celle-ci se trouve formulée, de manière canonique, à travers l’ouvrage de Carl Schmitt, où l’on trouve la sentence célèbre selon laquelle « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés ». C’est une thèse qui apparaît d’abord comme une forme de réductionnisme de la pensée rationnelle, discursive, à l’égard de ses sources culturelles, telles qu’elles peuvent être rendues lisibles dans les constructions métaphysiques les plus éthérées, à savoir celles de la théologie. On retrouve une thèse à peu près équivalente chez Heidegger, où l’entièreté de l’esprit d’une époque historique se retrouve sédimenté, et donc lisible, dans sa métaphysique (« La métaphysique de Nietzsche », Neske II, pp. 257-8). On a donc affaire à une forme de réductionnisme de l’historique à l’esprit d’une époque, à une Weltanschauung, ou une certaine conception de l’être, qui viendrait ensuite fonder les normes d’une société, qui deviennent ensuite les normes du droit et de la politique.

Ce qui est intéressant, dans le champ de la théologie politique telle qu’il s’est récemment développé, notamment chez Giorgio Agamben, ainsi que chez un philosophe proche d’Agamben, Adam Kotsko, est qu’on observe des approches plus souples et plus complexes de la relation entre les concepts et leur généalogie historique. Ainsi, Kotsko a écrit deux livres décisifs pour l’usage contemporain de la théologie politique, The Prince of this world, qui analyse la figure théologique du diable, dans la théologie juive puis chrétienne comme condition, à travers la question du mal, du langage où s’articule la légitimité du pouvoir terrestre ; et Neoliberalism’s Demons, qui étudie dans la lignée du précédent, le néolibéralisme comme une forme moderne de théologie politique étendue, à travers les notions de liberté individuelle et de responsabilité, au domaine de l’économie. Chez Kotsko, qui clarifie à bien des égards l’argumentation parfois exagérément oblique et contournée d’Agamben, on trouve une approche non réductionniste de la théologie politique, où il s’agirait, pour comprendre d’un point de vue historique la genèse et la transformation des concepts, comme celui de Providence, de liberté, ou de péché, de suspendre la différence entre l’être et la valeur, entre ce qui est de l’ordre de la politique comme affirmation d’un ordre de valeurs, ce qui est de l’ordre de la théologie comme justification de l’ordre du monde par appel à un ordre divin, et ce qui est de l’ordre de la métaphysique comme tentative de décrire les structures fondamentales de l’être. Il s’agit donc, non pas de dire, sur un modèle classiquement généalogique, nietzschéen, que les concepts sont fondés sur des choix moraux, dont ils ne seraient que des rationalisations après coup, mais de dire que, dès lors qu’on veut affirmer quelque chose sur la structure fondamentale de l’être, on opère une position à l’égard de ce qui, dans le monde, relève de l’ordre et ce qui relève du désordre, et l’on doit soit justifier, soit dénoncer cet ordre (au nom d’un ordre supérieur, le cas échéant) ; que, ce faisant, on est amené à une zone d’indistinction entre être et devoir-être, entre ontologie et axiologie (sur ce point, voir l’article de Christian Thorne, « To the Political Ontologists »).

En partant de ce principe, ce par quoi j’ai été frappé, a été de voir à quel point le lexique d’une partie de la philosophie contemporaine, du moins, de cette partie de la philosophie contemporaine qui s’engage sur la voie d’une métaphysique ou d’une ontologie, était infusé de ces signifiants théologico-politiques. Le premier exemple, le plus frappant, sur lequel je vais m’appuyer ici, se trouve dans Le néant déchaîné (Nihil Unbound), de Ray Brassier. Présentons rapidement cet ouvrage, pour commencer : Brassier soutient l’idée que le nihilisme, à savoir l’absence de toute valeur comme de tout fondement, ne constitue pas un manque théorique du tournant que représentent les Lumières, mais qu’il en est au contraire le produit positif. Le fait que le monde, originairement et fondamentalement, soit dénué de sens, que le non-organique, le matériel, soit non seulement pré-existant au vivant, mais possède sur lui une priorité ontologique telle que tout ce qui relève de la valeur, de l’intériorité, de la conscience, soit secondaire, voire épiphénoménal, par rapport à lui : « Nous obtenons un accès à la structure de la réalité par le biais d’une machinerie conceptuelle qui extrait des indices intelligibles à partir d’un monde qui n’est pas conçu pour être intelligible et n’est pas rempli originairement de sens » (« Concepts and objects », § 4).

Cette thèse, de l’absence de sens comme définition originelle de la réalité, Brassier soutient qu’elle ne relève pas, de la part des Lumières, d’une erreur, celle du désenchantement de la modernité, que ce n’est pas une vérité fâcheuse ou un oubli d’une vérité plus fondamentale, ineffable et mystérieuse, de l’être ; c’est au contraire la vérité indépassable, et qui plus est la plus libératoire qui soit. Brassier affirme dès lors qu’un rationalisme véritable doit s’affirmer comme inaccessible à aucun diktat de l’extérieur, qu’il s’agisse des intérêts spécifiquement humains, ou de quelque valeur que ce soit : en son fond, la raison est proprement inhumaine, mais d’une inhumanité qui n’est pas déshumanisante, qui est au contraire la ruine de toute idée fixe et dogmatique de l’humain, et par là, la condition véritable d’une émancipation possible des sujets humains à l’égard de toute autorité quelle qu’elle soit.

Je ne m’attarderai pas pour le moment sur l’argumentation spécifique de Brassier : pour l’évoquer rapidement, elle s’appuie sur la critique du mythe du Donné héritée de Wilfrid Sellars, dont il fait un usage le plus large possible, débouchant sur la notion d’une dés-ontologisation de la pensée, identifiée au mouvement abstrait de justification, que l’on appelle, dans son sillage, le jeu consistant à demander et à donner des raisons ; dans ce cadre, l’activité de la raison n’affirme en elle-même rien de spécifique, sinon l’engagement inconditionnel des joueurs à rendre raison de leurs assertions, dans un processus d’examen et de révision continuel (sur ce point, voir l’article de Peter Wolfendale sur le Jeu des Perles de Verres de H. Hesse interprété dans cette perspective néo-rationaliste).

Il s’agit, à mon sens en tout cas, d’une formulation parmi les plus incisives qui se rencontrent en philosophie contemporaine du projet rationaliste, de la prétention à un rationalisme conséquent, et c’est en cela qu’elle m’intéresse. Si nous prenons donc la position philosophique de Brassier comme représentative, dans son ambition systématique, d’une ambition rationaliste accomplie, au moins partiellement, certains passages acquièrent alors une signification tout à fait remarquable. Ainsi, on trouve, à la toute première page de la traduction à l’édition française, cette rapide note polémique : « si [comme l’affirment les postmodernes] la crise du nihilisme était une conséquence de notre allégeance à la vérité, alors le dépassement du nihilisme [p. ex. sur le mode nietzschéen] exige la destitution de la vérité au nom de la vie, la vie qui fait figure ici de législateur suprême, un législateur qui n’est paradoxalement pas contraint par la légalité » (Le néant déchaîné, pp. 1-2). On a donc la construction d’un adversaire hyperbolique, présenté implicitement, sinon comme relevant de propriétés contradictoires, du moins comme échappant à toute contestation possible par une privilège exorbitant : celui de décider de toute valeur, par l’acte de législation, tout en étant soi-même exempt de toute contrainte légale.

Prenons cette remarque, apparemment incidente, et mettons-la en regard d’un autre texte de Brassier, un entretien où il explicite de manière remarquable sa conception de la raison : « l’anthropocentrisme rationaliste est indissociable d’un logocentrisme compris comme le caractère auto-intéressé de la raison. En d’autres termes, la raison est auto-intéressée, parce qu’elle est la source et la législatrice de tout intérêt. Sans elle, il n’y aurait rien qui serait doté d’un intérêt quel qu’il soit. La raison est non-anthropologique, précisément en ce que la capacité à connaître est l’attribut qui définit l’humanité comme telle » (« Reason is inconciliable and non-conciliatory », entretien avec Suhail Malik, Realism Materialism Art.).

Ici, nous avons l’idée que la raison, comme faculté d’orientation théorique et pratique à l’égard d’une réalité fondamentalement indifférente à tout intérêt, est le seul domaine où un intérêt puisse prendre sens, par sa susceptibilité (voire la simple possibilité) de faire l’objet d’une justification sous tel ou tel motif, par opposition à un simple enchaînement de nécessités. Brassier s’appuie sur l’idée d’un monisme ontologique (il n’existe que des objets matériels) associé à un dualisme épistémologique (entre causes et raisons) : le monde est causalement intégralement descriptible par les sciences de la nature, y compris ce qui semble relever de l’intériorité, de l’esprit, etc. mais la justification en termes de normes, de valeurs, d’intérêts, n’est, elle, pas liée à l’affirmation de valeurs objectives, d’intérêts transcendants, elle ne relève que d’une affirmation para-ontologique, paradoxale, de l’activité même de raisonner, par laquelle nous guidons notre comportement et notre pensée. L’idée, est qu’on peut formuler une version renouvelée du kantisme, fondée sur la distinction entre causes et raisons où les secondes seraient irréductibles au premières, et ce sans engagement ontologique sur l’existence d’un Domaine des raisons. La raison y apparaît donc comme cet être étrange, omniprésent et tout-puissant, mais simultanément insubstantiel. Ce qui me frappe, en lisant ce passage, est cette idée que la seule manière d’affirmer la souveraineté de la raison à l’égard de la vie, passe par la position de la raison comme législatrice, au même sens, apparemment, que celui qui était attribué à la vie dans la tradition nietzschéenne, et dans une grande partie de la philosophie, d’inspiration phénoménologique, bergsonienne, ou vitaliste.

Si on regarde le corpus des néo-rationalistes contemporains, comme Quentin Meillassoux, avec ses concepts de Surchaos et d’irraison, (sans parler du projet ouvertement théologique qu’il esquisse dans Deuil à venir, Dieu à venir), ou Reza Negarestani, dont l’ouvrage récent, Intelligence and Spirit, affirme également la puissance de la raison contre tout idée fixe du Bien ou de l’ordre du monde, quand on se tourne vers ces textes, on aperçoit bien que, à chaque fois, sur la questions des justifications dernières, il y a un appel à un langage qui est, sinon explicitement, du moins structurellement théologique, par le recours à cette notion de législateur sans lois, ou par la thèse mythologique, mais par là explicitement politico-théologique, d’un prométhéanisme, d’une capacité de l’humanité en tant qu’espèce rationnelle à se donner à elle-même ses valeurs, à se refondre perpétuellement elle-même par l’entremise d’un processus de révision rationnelle, humanité qui n’a donc à n’obéir à aucun Dieu, à aucune valeur pré-établis et inaccessible à la critique.

Or, cette notion du législateur suprême est elle-même suprêmement théologique. On la trouve notamment décrite de manière assez fine, dans son ouvrage Genèse du Dieu Souverain, par Gwenaëlle Aubry, qui montre comment l’opposition entre la bonté et la puissance en Dieu, entre la reconnaissance par Dieu d’un ordre du monde à affirmer, et la reconnaissance que toutes choses, y compris les vérités éternelles, sont issues de Dieu comme législateur sans loi de toutes les lois, qui n’est contraint par rien d’autre que sa propre puissance. Dieu est soit soumis à une loi infrangible, qui est le Bien, dans la tradition païenne chez Aristote et Plotin, ou bien il est au-dessus de toutes les lois, comme l’affirment, sous diverses formes, Augustin, Anselme, ou Thomas d’Aquin, et cette opposition se retrouve à l’époque moderne, dans les controverses philosophico-théologiques, entre Spinoza, Leibniz, et Descartes, Dieu étant pour ce dernier capable de rendre fausses toutes les vérités, y compris mathématiques (voir les Réponses aux Sixièmes Objections, et l’Entretien avec Buridan, et pour Leibniz, sa Théodicée). On a donc affaire à une figure surchargée, qui semble plutôt, dans sa version traditionnelle, alignée avec une forme de fidéisme ou de mystérianisme, qui se trouve transférée du côté de la raison et de l’humain, plutôt que de Dieu. Telle semble l’opération fondamentale du rationalisme contemporain : investir la raison de la capacité de rupture et d’anomie qui, avec la potentia absoluta contre la potentia ordinata, semblait être la province réservée d’une divinité incompréhensible.

Mais alors, si on a affaire à un tel transfert de la théologie classique vers la philosophie sécularisée, pourquoi est-ce la vie qui fait l’objet de la contestation la plus directe de la part des rationalistes ? Il me semble que cela tient au fait que les rationalistes se reconnaissent comme évoluant dans un espace discursif qui n’est pas dominé par l’idée de Dieu elle-même, mais par une structure théologique, par l’ombre de Dieu pourrait-on dire. En effet, ce ne sont pas tant les théologiens revendiqués, comme on le trouve dans la philosophie de la religion analytique, avec un Swindburne ou en France un Roger Pouivet, qui font l’objet d’une contestation, ceux-ci étant estimés, semble-t-il, foncièrement obsolètes dans leur prétention à rétablir, sur le mode néo-thomiste une téléologie dogmatique de l’humanité comme créature faite par Dieu pour disposer de certaines capacités, notamment à l’égard de la vérité. On s’adresse donc assez peu à des théologiens classiques, et l’on déplace donc l’attention vers les diverses formes de vitalisme, vers l’affirmation de la vie comme source non-conceptuelle de toute valeur, à travers les valorisations contemporaines de l’affect, du corps, de l’expérience vécue, de la chair, de l’être-au-monde, etc.

Pour un rationaliste, celui qui, à un moment ou à un autre, est amené à dire, pour fonder une assertion donnée, c’est la vie, non pas littéralement bien sûr, mais sous une forme légèrement plus sophistiquée. Cela est insupportable, parce que c’est un recours à un argument d’autorité plus ou moins déguisé. Ce que le rationaliste refuse, ce n’est pas la vie comme telle, que le fait d’ériger la vie en diktat. Pour le dire avec Adorno, il y a là, du point de vue rationaliste, une duplicité fondamentale, qui en est d’appeler à une théorie antithéorique, une « conceptualisation du non-conceptuel en non-conceptualité » (Dialectique négative), qui conduit, en dernière instance, non pas tant à valoriser la vie qu’à se l’approprier à des fins conceptuelles qui ne s’avouent pas comme telles, sous le masque du « concret », du « vécu », ou de l’originaire. On peut penser ici à la critique acérée qu’offre Deleuze de la phénoménologie, qui selon lui revient à un retrait perpétuel vers l’originaire, élevant autel après autel en hommage inlassable à l’immédiat, au propre, au familier, bref à la doxa dans ce qu’elle a de plus médiocre (Différence et répétition, p. 179). Dans un autre esprit, Brassier fait référence à un paragraphe magnifique de Nietzsche, qui par certains côtés reste celui qui dévoile avec le plus de clarté toutes les métamorphoses du divin sous des formes immanentisées : « gardons-nous de dire que la mort est opposée à la vie. La vie est une variété de mort, et une variété très rare. (…) Mais quand serons-nous au bout de tous nos soins et de toutes nos précautions ? Quand toutes ces ombres de Dieu ne nous troubleront-elles plus ? Quand aurons-nous dépouillé la nature de ses attributs divins ?Quand aurons-nous droit, nous autres hommes de nous rendre naturels, avec la nature pure, nouvellement trouvée, nouvellement délivrée ? » (Le Gai Savoir, III, § 109). S’il faut en effet nous rendre intégralement naturels, cela implique de s’opposer à toute adoration du donné, sous quelque forme que ce soit, et tout particulièrement sous l’adoration de ce qui apparaît comme naturel, incontestable, et à ce titre la « vie » est l’un des termes qui condense aujourd’hui toutes ces aspirations à rester au chaud à l’ombre de Dieu.

Mais si, comme nous l’avons souligné, le rationalisme, en sa part systématique à tout le moins, n’est pas exempt de résonances théologiques, faut-il simplement renvoyer chacun à sa part d’idéologie, qui serait sa dépendance envers un impensé historique que viendrait dévoiler une généalogie inspirée par la théologie politique ? Cette solution sceptique, apparemment neutre dans son historicisme de façade, ne me satisfait pas non plus, car, si elle permet d’étudier d’un œil critique les diverses théories, elle ne permet pas, en revanche, de les prendre au sérieux dans leur prétention à la vérité. Je propose donc, ici, une autre stratégie, qui consiste à se demander, non pas s’il y a une lecture théologique possible de telle ou telle philosophie, mais quelle théologie est accessible à quelle philosophie, par quels moyens, et avec quelles conséquences. Il s’agit de dire donc que, dans un domaine qui est celui des justifications fondamentales, on ne peut pas ne pas recourir à la position de quelque chose de souverain, sur le mode, non pas identique, mais structurellement analogue au Souverain théologique.

L’étude qui suit se proposera alors de considérer trois stratégies disponibles pour développer autant que possible l’exigence rationaliste d’une puissance propre de la raison à l’égard de la vie. Dans un premier temps, on se penchera sur l’option qui consiste à élever la pensée, en tant que lieu de la raison, en vie superlative (pour reprendre l’expression d’Eugene Thacker dans l’excellent After Life), c’est-à-dire de décrire la pensée comme la forme la plus haute possible de la vie. Une deuxième possibilité, dans la lignée de la Naturphilosophie schellingienne, consisterait à mettre en regard raison et vie organique comme solidaires d’une puissance plus profonde qui serait celle de la productivité absolue de la nature, laquelle viendrait établir les droits respectifs de la raison et de la vie, la vie apparaissant comme rationalité conditionnée par la nature, et la raison comme solidaire de la vie dont elle s’extrait en vertu justement de l’excès constitutif de son être-naturel. Enfin, on pourra considérer le recours chez Brassier à une ontologie négative de la pensée comme non-être, laquelle se trouve stratégiquement liée à la mort comme moyen de déliaison radicale de la pensée à l’égard de tout enracinement extérieur. L’objectif commun sera de montrer ce que chaque stratégie produit comme conséquences et comme apories, pour dégager ce qu’exige, quel est le prix à payer pour établir les droits de la raison.

I. Voie idéaliste : la vie de la pensée (Aristote, Plotin)

II. Voie de la Naturphilosophie : la vie et la pensée comme produits conjoints de la nature inconditionnée (Schelling)

III. Voie prométhéenne : la pensée comme non-vie et comme artefact (Brassier, Negarestani)

Remarques sur la pluralité de la pensée

« Pourquoi y a-t-il plusieurs philosophies ? »

Première possibilité, hégélienne ou synoptique : si chaque pensée est un aspect ou un moment du Tout, il faut dire que ce moment ne peut s’accomplir que par un geste d’universalisation prématurée, qui est la condition de sa vérité locale. Toute philosophie est perspectivale, elle est écrite du point de vue d’une vérité partielle (l’intangibilité des objets mathématiques pour le platonisme, l’ineffabilité de la sensation pour l’empirisme).

Si, comme il est plus courant, on soutient l’existence nécessaire d’une pluralité irréductible de philosophies, il faut concéder cependant la possibilité d’une taxonomie minimale, permettant d’identifier quelques grands types. Ce classement répondra à un principe (deux types de psychologies selon James, les modes d’engagement existentiel selon Fichte, les formes de proposition selon Vuillemin), qui viendra alors rapporter la pluralité des philosophies à une détermination objective du sujet ou de l’objet de la connaissance considéré en sa finitude.

Le seul moyen d’envisager une philosophie dans sa vérité propre est de mesurer l’écart entre les chaînes de raisonnement dont elle hérite par sélection, et les conséquences qu’elle dérive de la synthèse opérée sur ces chaînes antécédentes. Opérer ainsi implique une forte dose d’historicisme (sous la forme du structuralisme des questions-réponses à la de Libéra, plutôt que de la question aujourd’hui obsolète de l’influence), de manière à repérer, au sein de l’histoire, ce qui relève de la continuité et de la rupture. Cet historicisme, ou ce contextualisme, permettent bien plutôt d’intensifier la dimension d’acte d’une pensée, plutôt que la seule suite des propositions explicites.

Car une philosophie, dans un premier temps, est une intervention discursive dans un champ donné, qui vise à en modifier les coordonnées théoriques locales. Ce n’est que par après que, partiellement décontextualisée, une position philosophique donnée vient à apparaître comme extension locale du domaine du rationnellement pensable, et se rend disponible à une reprise « pérennialiste » en sa vérité « essentielle ».  Une vérité atemporelle a été accomplie dans le temps. Elle était mobilisée uniquement comme moyen, afin d’établir une vérité temporelle (épistémique, politique, religieuse…), mais, une fois affaiblis les liens de contexte immédiats, elle s’est dévoilée fin en soi. C’est la plus grandes ruse de la raison, que de se faire jouet des passions pour s’accomplir. Il faut envisager froidement l’idée que la raison n’est en rien amour désintéressé du vrai, mais plutôt un pari sur l’efficacité, à long terme et en profondeur, d’un travail sur la justification des propositions plutôt que sur leur contenu. Comprise ainsi, la philosophie n’est pas une discipline éthérée, mais apparaît comme une ingénierie politique expérimentale du « donc », une lutte collective autour des modes d’établissement du vrai.

Il me semble que l’on peut tout à fait défendre, y compris d’un point de vue rationaliste, une telle vue de la raison. Il est souvent question, chez les demi-habiles, des ravages causés par le postmodernisme quant à l’idée de vérité. A l’encontre de cette doxa qui réduirait la vérité à une factualité sans médiateté, on peut souligner que l’acquis inestimable de la phase sceptique qui s’est ouverte avec Nietzsche tient l’édification de pensées simultanément spéculatives et critiques, plutôt que néo-dogmatiques ou platement relativistes. L’on voit émerger, après divers tâtonnements plus ou moins glorieux de ces dernières décennies, des pensées à la fois spéculatives et critiques (chez Gabriel Catren ou Tristan Garcia) ainsi qu’à des réflexions à la fois épistémologiquement informées et s’affrontant de manière lucide à l’horizon de la systématicité (je pense à Reza Negarestani dont l’ouvrage Intelligence and Spirit récemment paru a occasionné l’écriture de ce billet). Personne, me semble-t-il, ne prétend par ses seuls efforts résoudre les divisions organisant le champ contemporain (analytique/continental, historicisme/perennialisme), mais s’affirme, peu à peu, la possibilité de les compliquer assez pour avoir un terrain commun.

Créer des Chimères de rigueur sera notre devise. Cela demande une capacité de polémique interne très affûtée : les vices épistemiques doivent être critiqués sans réserve, à partir d’un pluralisme méthodologique réfléchi. L’enjeu principal, à mon sens, n’est en effet pas tant de rejeter comme fausses les thèses de telle ou telle école, que de pointer l’échec d’un programme de recherche. Un tel diagnostic ne peut être fait qu’a posteriori : il convient dès lors de se montrer extrêmement libéral ex ante, mais sans concession ex post. Il faut donner sa chance à des absurdités apparentes, qui peuvent donner lieu à des résultats précieux, mais être intraitable sur quiconque présente des résultats. Que mille philosophies fleurissent, pour qu’une vérité plus profonde éclose.

ces notes ont été formulées initialement sur Twitter. Pour consulter la version initiale, avec quelques observations sur Badiou :

https://twitter.com/Lmorus/status/104378637862514688

Les voies du rationalisme (essai de définition spinoziste)

On trouve, dans l’excellent Spinoza contra Phenomenology : French Rationalism from Cavaillès to Deleuze, une caractérisation du rationalisme qui résume en quelques lignes les enjeux philosophiques centraux à ce sujet (pages 6-10). Elle prend la forme d’une suite d’embranchements conceptuels :

Premier embranchement : Le rationalisme, en tant qu’ethos, implique l’engagement en faveur d’une conception de la raison capable (quelle qu’en soit la définition spécifique) de s’affirmer de manière autonome (supervene) à l’égard de l’expérience et du vécu en tant que sources de connaissance (insight). Soit l’on souscrit à cet ethos sous sa forme la plus générale, soit on le refuse, ce qui revient à souscrire à une forme de vitalisme ou de spiritualisme (dont Bergson serait l’exemple paradigmatique).

Cette distinction préliminaire opérée, l’on parvient au second embranchement, qui concerne le statut du sujet : celui-ci est-il une instance fondatrice, ou seulement le produit d’autres forces plus fondamentales ? Ici s’opère la scission entre rationalismes cartésien et spinozien. La branche cartésienne se retrouve dans la tradition française de l’humanisme, par exemple avec le rôle central qu’y joue Kant ; c’est, note Peden, en tant qu’attaché au rôle fondateur du sujet, et par là à Descartes, que Husserl est accueilli en France dans un premier temps. La seconde branche, à l’inverse, se signale par une tendance à l’anti-humanisme, qui va, d’après Peden, former l’un des thèmes majeurs de la pensée française d’après-guerre. Y souscrire requiert cependant une clarification supplémentaire quant au statut de ces forces.

C’est ici qu’intervient le troisième embranchement : ces forces, ou ces processus antérieurs au sujets, sont-ils, au moins en principe, susceptibles d’une élucidation rationnelle, aussi abstraite ou incomplète soit-elle ? Être un spinoziste, c’est estimer une telle possible, et travailler à l’accomplir. Rejeter cette possibilité revient à ratifier la destitution de la pensée au profit d’une autre instance fondatrice, et par là à abandonner l’engagement rationaliste en tant que tel (Foucault, Derrida, Lacan).

Notes sur le romantisme (1)

« L’homme n’est pas pensable en dehors du monde ; l’homme n’est pas dans le monde un accident, un étranger ; il est le fils de la Terre, lié à la terre par des liens d’appartenance, de sympathie et d’antipathie, dont il ne cesse de ressentir les effets tout au long de son existence. » (G. Gusdorf, Le savoir romantique de la nature).

Si l’on part du principe que le romantisme ne désigne pas exclusivement un phénomène historique et culturel, mais, au moins partiellement, une mentalité, une perspective qui possède un certain degré d’intelligibilité, il est possible, en prenant la citation présente comme clé, d’en élaborer une formule qui rend compte de sa variabilité interne, par une suite de glissements conceptuels. A quel point cette variance pointe vers une possible unité sous-jacente, ou ne décrit qu’un jeu de déplacements analogue aux célèbres « airs de famille », reste à déterminer. Ainsi :

  • L’homme n’est pas pensable en dehors du monde. Ceci nous offre une thèse très générale, voire neutre, que l’on peut rapprocher du Principe anthropique : l’être humain, pour être conçu adéquatement, doit être envisagé comme maillon d’une chaîne de processus dont il est un produit parmi d’autres. Plutôt qu’empire dans un empire, ou exception à l’ordre des existants, il doit être envisagé comme ontologiquement dépendant d’un milieu au sens le plus élargi possible, parfois désigné par le terme de Nature. En tant que telle, cette thèse est facilement acceptable, presque bénigne, et ne prend un sens plus déterminé que dans une opposition avec des thèses humanistes ou idéalistes le décrivant en termes d’une stricte autonomie, fruit de son libre-arbitre ou de son caractère historique.

  • L’homme n’est pas dans le monde un accident, un étranger. Chacun de ces adjectifs représenterait ici une caractérisation distincte. a) L’humain n’est pas étranger au monde, est à comprendre comme notion ambiguë, désignant ce que l’on pourrait appeler une corrélation d’essence entre humanité et monde, de telle sorte que l’être propre de l’un et de l’autre opéreraient comme révélateurs mutuels. Ceci offre une base suffisante pour certaines théories de l’analogie entre phénomènes naturels et phénomènes humains, mais peut être envisagé, de manière plus modeste, comme simple interdépendance contrôlée exigeant que ce qui relève des spécificités humaines en termes d’émergence (conscience, culture, langage, raison, imagination) soit considéré comme une suite d’opérations en continuité avec des déterminations plus génériques : ce qui est humain est naturel, et rien de ce qui est naturel n’est complètement étranger à l’humain.

    b) L’humain n’est pas un accident, c’est-à-dire que quelque chose d’humain est à ce point essentiel, qu’il ne peut pas être possible qu’un être de ce type ne soit produit au sein du monde. L’on est passé, subrepticement, d’une corrélation d’essence à une corrélation d’existence, qui s’apparente à la version la plus forte du principe anthropique. Ici est formulé le terrain d’une restauration spiritualiste de la centralité de l’humain, en apparence contradictoire avec la secondarité suggérée par les thèses initiales. Ici se joue sans doute le nœud romantique, où l’affirmation d’un holisme radical, pouvant porter du côté d’une indifférence panthéiste, est plutôt compris par certains, en un sens supérieur, comme porteur d’une dépendance intégrale entre ordre humain et ordre cosmique.

  • L’homme est le fils de la Terre, lié à la terre. Un aboutissement est ici proposé, où la figure du lien au monde, par l’intermédiaire de la finitude de la terre, renvoie à un enracinement fondamental : rien de ce qui est humain ne naît du néant, donc, rien de ce qui est humain n’a de sens hors du sol où il croît et prospère. La notion de nature, présente en sous-main, reparaît ici sous la forme du sophisme naturaliste : l’humain est intégralement dépendant de sa genèse, et ne contreviendrait à cette dernière qu’à son péril, d’abord spirituel, à terme matériel. Contre tout prométhéanisme, l’humain est renvoyé, éthiquement, à sa dépendance à l’égard d’un donné rétif à toute maîtrise, à toute action perturbatrice. Dans ce creuset se trouve la source aussi bien de la conscience qu’on appelle de nos jours écologique, que d’un impératif de respect à l’égard de la tradition, du sol, et, en dernière instance, du sang.

Le romantisme ne désignerait alors aucune de ces thèses individuellement, ni aucune articulation particulière entre elles, mais l’ensemble du spectre où celles-ci se formulent, se distinguent, et s’opposent.

Twitter et la fin des intellectuels

« Peut-on débattre sur les réseaux sociaux ? » est une question profondément sournoise, qui feint de pointer du doigt un problème profond et actuel, mais ne sert qu’à en escamoter la substance. Il est possible d’y dégager, par analyse, l’amorce d’un questionnement authentique, à savoir : est-il possible de garantir les conditions d’un débat sain sur n’importe quelle question dans un espace d’interaction défini (de manière schématique) par une ouverture maximale (horizontalité, absence de barrière d’entrée) ? On a là une formulation plus spécifique, plus intéressante, qui vient révéler la faiblesse essentielle de la précédente (et sa nature de clickbait légèrement tartuffe) : il y a en effet une contradiction directe entre l’accessibilité maximale d’un réseau social où (pratiquement) n’importe qui peut participer, et la mise en place de garanties solides quant à l’utilisation de ces mêmes réseaux. Plus un réseau ouvre sa base d’utilisateurs, plus il s’expose à devenir un lieu toxique pour ses usagers, selon un gradient qui va de la simple confusion autour des situations d’énonciation (qui s’adresse à qui, dans quel but, avec quels présupposés) aux menaces de mort les plus sordides, en passant par toute la gamme des sophismes plus ou moins volontaires. Twitter est ainsi célèbre pour la faiblesse de sa modération, y compris dans des cas de harcèlement patenté et répété, quand Facebook tient la palme de la réticence pour modérer les fausses nouvelles.

La question n’est donc pas celle, faussement concrète, de savoir s’il est possible de débattre sainement avec son téléphone portable, mais celle, autrement plus épineuse, de déterminer quelles conditions permettent d’assurer la possibilité d’un tel exercice à une échelle massive. Il apparaît alors que mettre en place de telles conditions irait à l’encontre, directement ou indirectement, du medium de création de valeur des plate-formes numériques, à savoir l’attention des utilisateurs (user engagement), mesurée par l’intensité et le temps de participation. C’est précisément parce que le temps de cerveau disponible, pour reprendre un vocable de l’ancien monde, est maximisé (entre autres) dans des situations de controverse intense ou de fake news, parce que le degré de participation est directement corrélé à l’évocation d’émotions intenses et antithétiques à l’expression sereine du débat (colère et indignation au premier chef), mais surtout, parce que le modèle économique de ces plate-formes repose intégralement sur des revenus publicitaires liés au temps d’attention, que ces dernières rechignent tant à instaurer les garde-fous minimaux qui permettraient de favoriser des échanges productifs. Ces garde-fous étant en effet des obstacles à la rentabilité d’un business-model guidé par la publicité et la collecte de données, il est tout à fait normal qu’ils ne soient implémentés qu’à contrecœur, parfois même sous la pression des pouvoirs publics. La nocivité notoire des échanges sur Twitter ou Facebook n’est donc que de manière superficielle lié à une défaillance, intellectuelle ou morale, de leurs utilisateurs, et n’est même pas en tant que telle strictement technologique (au sens d’un déterminisme technologique), mais directement une question sociale et économique, et par là, politique, intimement liée à l’émergence du capitalisme cognitif.

Je suis conscient que les réflexions que j’esquisse ici sont quelque peu simplificatrices, mais il semble que ce qui tient lieu de débat public sur ces sujets se déroule en apesanteur, à partir d’observations individuelles recouvertes de vernis conceptuel. Il est vrai que la marque de l’intelligentsia française est sa capacité à théoriser dans le vide empirique autant qu’analytique le plus suffoquant, pour ne produire in fine que des pseudo-concepts désolants, comme le Parti Unanime ou les Conspirateurs du Silence, qui font activement obstacle à l’intelligibilité des réalités qu’ils prétendent éclairer. En se fondant essentiellement sur des généralisations à partir d’une expérience individuelle « de terrain », en n’interrogeant jamais les mécanismes qui contribuent à façonner ces interactions, il est tout à fait naturel qu’on ne produise, en guise d’explications des phénomènes incriminés, que quelques vagues appels à la psychologie (sous les termes cache-sexe de dogmatisme, d’aveuglement idéologique, de mauvaise foi), et, en guise de recommandations, des avertissements formalistes contre la caricature et l’invective, ce qui donne, dans le meilleur des cas, un rappel des règles de base de l’argumentation, certes toujours nécessaire mais absolument insuffisant en l’espèce. Par ces approches pour le moins impressionnistes (on ne saurait dire « phénoménologiques »), leurs auteur.e.s participent d’une essentialisation paradoxale des objets sur lesquelles iels dissertent, les réduisant à des boîtes noires mystérieusement toxiques qui laisseraient les pulsions les plus sombres de l’humanité se déverser à grands flots. Les références à l’éternel retour nietzschéen ou au Sisyphe de Camus sont symptomatiques, dans ce contexte, d’un mode de pensée incapable de discerner rien d’autre que le même, toujours et partout, face à soi : des adversaires, des partisans ou des juges.

Il est vrai qu’il n’y a pas grand chose à attendre de R. Enthoven, pour qui « les moufles du sociologue peinent à saisir la finesse du réel » et qui s’est montré plus généralement incapable de produire autre chose que des concepts gros comme des dents creuses. En la matière, le Parti Unanime est son chef-d’œuvre : agiter la figure d’une meute inaccessible à toute nuance permet, habilement, de prendre une dynamique sémiotique relativement triviale (la propension significative, dans un médium d’instantanéité, à considérer des messages courts et isolés de manière univoque et décontextualisée) pour de la transformer en un fait brut massif, moralement douteux, d’autant plus inquiétant qu’il est présenté comme une sorte de fatalité humaine. Et, de fait, il est difficile de conclure autre chose qu’à des banalités, une fois qu’on a soigneusement amputé son sujet de toute détermination psychologique, historique, culturelle ou technologique que ce soit. La pauvreté de cette approche est criante, et il est bien triste de voir fleurir un peu partout, plutôt qu’une quelconque analyse, des vitupérations incohérentes sur la post-vérité, ou des cris d’alarme conservateurs contre le complotisme. Dans tous les cas, transpire un singulier moralisme qui va de pair avec la dépolitisation totale de son objet déjà évoquée.

Il ne s’agit aucunement de dire que les réseaux sociaux, et l’extension du domaine du virtuel dans nos vies de manière plus large, ne méritent pas examen critique, pour en pointer les dysfonctionnements systémiques, du harcèlement genré à la création de polémiques fabriquées de toutes pièces. Mais pour que cela soit possible, il faut que ceux qui prétendent jouer le rôle d’intellectuel.le.s s’attachent à examiner en profondeur les ressorts techniques, sociaux, et politiques, qui sont inhérents à l’exercice de la parole en ligne aujourd’hui. Nous en sommes bien loin..

Un premier pas serait de participer aux diverses réflexions, d’une complexité considérable, sur les modes d’intervention des plate-formes à l’égard de « leur » contenu : le coût humain actuel du filtrage est ahurissant, et les tentatives de prise de responsabilité dans ce secteur entrent directement en tension avec les principes de vie privée autant que de liberté d’expression et d’information. Il est en tout cas indispensable d’exiger collectivement des comportements plus transparents de la part des plate-formes sur ces questions. De manière plus large, il s’agirait de rattraper le retard, si tristement caractéristique de l’esprit de paroisse français, dans l’étude des médias : il est rare, dans les discussions publiques, de lire les noms de théoriciens fondateurs, comme MacLuhan ou Kittler, plus encore d’interroger des spécialistes du champ (par exemple, Laurence Allard ou Antonio Casili). En ce qui concerne les usages spécifiquement numériques, une attention rigoureuse aux modes concrets de régulation pratiqués par les agents, dans la lignée des travaux de M. de Certeau sur le quotidien, permettrait de mettre en avant la multitude de processus par lesquels se façonnent, à tâtons et non sans mal, des mécanismes sociaux d’auto-défense intellectuelle, tirant parti de ceux propres à chaque plate-forme (blocage, sélection d’audience, interpellation [call-out], etc.), exploitant à l’inverse à des fins de harcèlement ou d’esquive leurs failles (campagnes de signalement organisées, astroturfing, désignation de « cibles » par des comptes largement suivis…). De telles approches, moins inutilement tapageuses et dotées d’une granularité plus fine, permettraient de construire une typologie infiniment plus productive des modalités propres aux réseaux sociaux, où par exemple l’expressivité, par opposition à la visée descriptive, occupe une place majeure.

Tous les échanges, en effet, n’ont pas vocation à prendre la tournure propre au débat, c’est-à-dire à un type de communication mettant en scène l’opposition de deux ou plusieurs thèses constituées devant un public à mi-chemin entre spectateurs, supporteurs, et participants. Et dans bien des cas ce qui prend les apparences d’un débat ne représente en fait que sa singerie à des fins tout autres auxquelles les jouteurs de Twitter se laissent bien trop aisément attraper (je ne saurais trop recommander la série d’Ian Danskin « The Alt-right playbook »). C’est d’ailleurs sur ce point que les intellectuel.le.s contemporain.e.s manquent sans doute le plus de pertinence : leur investissement envers la figure de l’Intellectuel s’adressant à un Public qu’il s’agit d’éduquer, sous la forme de « débats » qui ne sont qu’autant de joutes démonstratives vouées par construction à la stérilité (comme Deleuze n’avait pas manqué de le signaler), est profondément en retard avec la condition numérique actuelle.

Ce point mérite qu’on y insiste : s’accrocher obstinément à la figure de l’Intellectuel.le suppose d’entremêler plusieurs éléments disparates, à savoir, un ensemble de valeurs liées à la défense de la vérité (codifiées par l’idéal « clérical » d’un Julien Benda), une manifestation historique donnée, profondément individualiste, de l’exercice de ces valeurs au cours du XXe siècle, et une niche écologique (l’université, l’édition d’essais, la chronique) en contraction économique constante ces dernières décennies. Les chiens de garde habituels ne font certes, dira-t-on, que remplir l’office social pour lequel ils ont été cooptés : maintenir, en dépit de toute raison, un statu quo en ruines, en agitant la peur d’un « monde qui vient » crépusculaire et peuplé de monstres. L’autre utilité, non négligeable, de tels discours, vient de ce qu’ils permettent de rassurer les allochtones du numérique (autrement dit, un public au scepticisme déjà acquis) sur le fait qu’ils ne ratent rien en méprisant (même lorsqu’ils les utilisent) les modes de communication contemporains, puisque rien d’intéressant ne peut s’y produire, par principe, voire par essence.

Bien plutôt, prendre au sérieux le fait que les réseaux sociaux soient aussi des médias sociaux, avec tous les biais et les dangers que cela implique, implique de réviser la définition des médias, de l’opinion, et de la fabrication de cette dernière. L’avantage immédiat, en tout cas, est la fin du monopole symbolique de la parole : si tout le monde, à l’heure des réseaux sociaux, peut s’improviser éditorialiste, la profession d’éditorialiste devient par là même redondante. A l’envers d’argumentations aussi fantômatiques que ceux et celles qui les prononcent, il faut encourager, pour reprendre l’expression de M. Cervera-Marzal, un suicide des intellectuels en tant que classe (qui revient en réalité à accompagner une apoptose déjà bien avancée).

Soyons clairs: il ne s’agit pas de céder aux sirènes d’un anti-intellectualisme béat espérant le salut de l’activité spontanée des masses numériques, mais de tourner notre attention vers la tâche immense de construction d’une intelligence collective distribuée, incarnée aussi bien dans des normes sociales (concernant les types de comportements à encourager), dans des applications théoriques de ces normes (en encourageant la capacité à repérer à bon escient des arguments sophistiques sans sombrer dans la chasse aux sorcières discursives), une plus grande réflexivité cognitive (éducation aux biais de perception). Tout ceci ne peut d’ailleurs s’opérer en vase clos, et suppose par ailleurs une transformation profonde de l’écologie actuelle des médias, des politiques d’éducation comme d’accès à l’information. A moyen terme, la question du modèle économique et de la propriété des plate-formes elles-mêmes ne pourra plus être éludée.

On a ici affaire, sous une multiplicité qui n’est que de surface, à une des tâches majeures de notre temps, qui n’est rien moins que la reformulation intégrale de ce qui fait la société civile. A cette aune, l’on ne fait que perdre un temps précieux à se répandre en dénonciations stériles du décalage cognitif introduit par les nouveaux modes d’expression et de communication numériques, ou en incantations penaudes sur l’absence d’un « débat » que personne ne devrait regretter. Ce n’est pas tant de débat que nous avons besoin, que d’intelligence.

 

Autour d’Hélène Paris

Quelques textes, à mi-chemin entre théorie et contemplation, composés l’année dernière, à partir du travail d’Hélène Paris.

Texte pour Et La nuit éclairait la Nuit, (Février 2017)
L’Ange de l’Histoire plane, fasciné et immobile, à quelques pieds du sol. Absorbé dans sa contemplation, il ne peut détourner le regard de l’amoncellement de ruines qui se déploie face à lui. Il se tient muré dans un silence énigmatique, sans rien offrir du savoir inhumain qu’il accumule ; un abandon coupable au destin semble la seule sentence qu’il soit en mesure de livrer.
Parvenir à saisir le drame qui se noue derrière lui supposerait de renouer avec une idée archaïque, selon laquelle l’acte de regarder n’est pas simple réceptivité, et la lumière venue des yeux éclaire autant qu’elle absorbe. Ainsi, peut-être, plutôt que de livrer le devenir commun à son sort, l’Ange nous appellerait à préparer ce retournement de l’histoire que la tradition messianique connaît sous le nom de rédemption : ce serait alors en exerçant le regard au creux de la nuit, dans la plus profonde obscurité, que l’œil humain peut parvenir à deviner ce qui l’attend, quelles créatures rôdent au sein du néant qui leur fait face. Plus qu’une illusoire sérénité qui n’est que l’autre nom du renoncement devant un fatum halluciné, il devient possible de tracer, en caressant à tâtons les formes qui s’esquissent au lointain, les contours d’une matière fluide et mouvante, en-deçà de tout langage, dont est faite l’histoire.
(D’après Walter Benjamin)

Texte pour Et La nuit éclairait la Nuit (mai, 2017)
Dans la nuit l’horizon disparaît, les repères se brouillent, toutes les formes se confondent dans un flou généralisé. Ou plutôt, c’est ainsi que, nous plongeant en son sein, elle se présente à nous, malicieusement ; à l’aune du clair et du distinct, de l’exprimable et du raisonnable, par simple contraste avec le jour, elle ne peut apparaître que négation et confusion. 
C’est là son premier masque, le plus grossier : la nuit comme abîme sans fond, porte d’entrée du chaos. Qui la connaît un tant soit peu, sait qu’au contraire la nuit a son propre vocabulaire, sa manière de s’organiser, de se rendre navigable. Des liens s’y nouent, une complicité, des menaces s’y tapissent : la nuit est universelle conspiration. Loin de la lumière écrasante du Soleil qui régit tout visible, les étoiles s’épanouissent, carte au trésor du territoire nocturne. Elles sont pourtant tout sauf des guides bienveillants : fidèles à la duplicité ambiante, elles sont ambigues dans leur nature même, elles qui sont si lointaines que leur lumière n’est qu’écho froid d’un corps déjà éteint. En elles l’opposition du vivant et du mort, de l’illusoire et du réel s’annulent, défaits dans cette lumière inorganique et traversée d’obscurité. La multiplicité ambiguë et trompeuse des étoiles nous pousse à avancer à l’aveugle, à inventer nos propres constellations, reliant par le jeu de la fantaisie des êtres désarticulés et disparates. Nos yeux nous trompent, c’est donc à l’imagination de constituer son propre monde. Mieux vaut s’installer lucidement en plein dans le royaume des ombres, que de s’assoupir dans la certitude du visible.
Avec Et la nuit éclairait la nuit, Hélène Paris, en explorant plusieurs techniques de dessin, trace les contours d’une époque incandescente, qui vacille entre incrédulité et effroi. Venant prolonger une première étape, sorte de prologue expérimental, exposé en février 2017 à Nantes à l’Espace LVL, cette nouvelle recherche glisse vers une forme d’abstraction laissant voir un travail du noir, créant différents étapes de gris, esquissant d’énigmatiques silhouettes, ombres ou fantômes. Paysages nocturnes, vestiges, réminiscences, aveuglement, vision déformée et floue, la nuit y devient l’occasion de jouer sur un regard partagé entre illusion et folle persuasion. En dialogue avec des philosophes comme Michaël Fœssel, elle se demande ce peut signifier de renouer avec l’idée ancienne selon laquelle l’acte de regarder n’est pas défini comme réceptivité mais comme activité, et la lumière des yeux éclaire autant qu’elle absorbe.

 

Texte pour Et La nuit éclairait la Nuit (juin, 2017)
L’aveuglement nous tient à la peau comme un réflexe de survie éminemment naturel,  « toute action exige l’oubli, comme la vie des êtres organiques exige non seulement la lumière mais aussi l’obscurité » (Nietzsche). En la nuit intérieure de l’ignorance, le regard flotte, se contemple à l’état mutilé, confronte un abîme sans fond au sein duquel des reflets instables apparaissent et disparaissent tour à tour, et ne trouve jamais terre où reposer.
Car son sol est une terre brûlée où rien ne vient plus pousser ; produit d’une histoire révolue, qui ne peut plus être amendée ni renversée. À défaut d’élucidation reste l’esquive : face à un horizon massif, sombre, inflexible, le regard défaille, l’esprit se refusant à croire cesse de voir. Il s’installe dans une perpétuelle zone d’ombres. Confrontées à un enchaînement de processus anonymes, aux origines indiscernables, à l’ampleur littéralement inhumaine, les formes même de la pensée ploient jusqu’à rompre, incapables de s’approprier une réalité qui les dépasse, dont l’irruption plonge le spectateur dans une sidération qui signe l’abolition de toute parole. La disproportion proprement monstrueuse entre ce qui fait face et les moyens de l’accueillir, paralyse le regard jusqu’à la pure obscurité.

Une telle expérience fut un temps source de jouissance sous le nom de sublime ; mais l’enchantement s’en est retiré comme une marée redescendue, et de l’extase ne reste que l’effroi. Car cette nuit où l’on se perd sert à cacher une autre nuit, autrement plus grande, qui étend son emprise par l’oubli même où elle est plongée. « Chacun connaît autant qu’il veut, voit autant qu’il vit » (C. Michelstaedter).

Texte pour Le singulier et ses variations intérieures (Novembre, 2017)
Le singulier n’a rien d’extraordinaire, de miraculeux, ou d’héroïque ; s’en tenir à la crête de l’individuel dans son seul aspect visible, dans ce qu’il exhibe, c’est oublier tout ce que l’émergence du neuf doit à l’obscurité, au silence, à ce qui se joue en-deçà des seuils de sensibilité. Qu’il existe des lieux flous, sans contours, où les êtres s’essayent, échangent leurs places, s’improvisent et s’inventent. Comme ces petites perceptions infusant en une infinie diversité les chemins souterrains de l’esprit, ces oscillations insensibles flottant sous la surface de la conscience, le travail d’Hélène Paris se meut en une clarté confuse qui oscille entre forme et vibration, hors des contrastes bruts et des distinctions tranchées.

 

Lettre à un ami spinoziste

Contexte :
Au sein d’un séminaire d’élèves consacré au Pluralisme qui s’est tenu à l’ENS l’année 2013-2014, j’ai eu l’occasion d’exposer quelques tâtonnements concernant la métaphysique deleuzienne ; s’en est ensuivi une rapide discussion avec le camarade Vincent Legeay, sur les interprétations du spinozisme, et, après avoir entendu son excellente intervention sur le sujet, je me suis mis en tête de lui répondre, parcourant fiévreusement le corpus deleuzien à la recherche d’un peu plus de méthode qu’il n’est coutume de lui accorder. Malgré quelques facilités deleuzianisantes, que l’on excusera comme autant d’erreurs de jeunesse, le texte me semble avancer quelques points significatifs, et je le présente ici, warts and all.
De : Louis M.
A : Vincent L.
Date : 12 janvier 2014 à 19:07
Objet : Spinoza, Deleuze, et alii.
Cher Vincent,
Tout d’abord et avec tout ce que ce genre de compliments peut avoir l’air de contenir d’entendu, voire de rituel, mais que je t’adresse ici, autant qu’il est possible de manière littérale, je ne saurais assez témoigner mon admiration pour le travail que tu as accompli à l’occasion de cette séance, qui, parmi les exposés du séminaire que j’ai pu consulter, est celle qui approche le plus complètement l’idée que je me fais d’un exercice philosophique. À cela n’est pas complètement étranger le fait que je ne faisais pas partie des convaincus, préalablement à l’écoute de ton intervention, bien au contraire : en effet, pour le dire rapidement, mon affection pour la pensée de Spinoza a toujours eu quelque chose de rigide, voire d’un peu ascétique, en réaction notamment à ce que je percevais comme des utilisations trop consensuelles, qui avaient pour conséquence une dilution de la figure de Spinoza (on pourrait faire un constat similaire à l’égard de Nietzsche ou de Deleuze) ; ce raidissement de ma part, s’il a pu avoir quelque chose de salutaire, m’a cependant longtemps rendu dur d’oreille envers les approches que l’on peut appeler hétérodoxes à l’égard de Spinoza, dont Rabouin et Deleuze sont d’excellents représentants. Aussi je puis te remercier de m’avoir permis, par cet exposé, de saisir la fertilité et l’intérêt spécifique des approches « non-euclidiennes » de la pensée spinozienne, face auxquelles je faisais preuve d’une prévention excessive par le passé. Ce qui me fait regretter d’autant plus de n’avoir pu assister en chair et en os à cette séance, mais il faut bien accepter que les compossibles qu’il nous est permis de réaliser soient en nombre terriblement limité. 
Pour tenter de compenser quelque peu cette absence, et parce que cette intervention m’a stimulé, qu’elle m’a, proprement dit, mis à l’ouvrage, je me suis mis à composer une réponse aux aspects qui concernaient le plus directement mon propre exposé, et que je te livre ici. Un obstacle important pour cette tâche, a été de réduire la parallaxe qui écarte nos deux perspectives. Si je ne me trompe pas outre mesure, en effet, on peut dire que nous cherchons tous deux à élaborer un projet philosophique personnel, et que nous le faisons à travers des figures aussi bien historiques que contemporaines (disons : Spinoza/Goodman/Rabouin, et Schelling/Deleuze/Latour). Or, de telles figures ne sont pas mobilisées comme porte-parole ou ventriloques, mais simultanément étudiées pour elles-mêmes, historiquement pourrait-on dire, et travaillées pour ce que l’on peut en faire. À cela ajoutons que la figure que j’ai utilisée au cours du séminaire a écrit sur la tienne, et nous voici avec un écheveau discursif et conceptuel passablement emmêlé. Il faudrait, dans l’idéal (et c’est ce que j’avais suggéré la dernière fois que nous nous sommes vus), procéder avec plus de prudence que je ne vais le faire ici, en tenant compte de nos différences de vocabulaire et de perspectives, mais je vais faire de mon mieux pour articuler ensemble des projets que je devine assez disparates.
Je vais essayer d’aller à ce qui me semble l’élément essentiel de la discussion, à savoir que je pense qu’il y a une polémique philosophique véritable, et pour tout dire vertigineuse, à avoir à partir de la question du pluralisme telle qu’envisagée à partir de l’architecture spinozienne, mais qu’il est difficile de la formuler au sein d’un espace aux coordonnées non problématiques. C’est un sentiment que j’ai ressenti à plusieurs reprises en écoutant, puis en réfléchissant sur ton exposé, celui que le sol glissait sous mes pieds ; les termes de ton exposé avaient beau être remarquablement clairs, dès que j’essayais d’en récapituler les points centraux, tout ce que je pouvais formuler semblait à côté, et l’objet de la discussion me filait entre les doigts.
Une partie significative de ma perplexité a tourné autour de la figure de Deleuze que tu mobilises, que j’ai beaucoup de mal à reconnaître. Tenter de réconcilier nos deux images de la pensée deleuzienne m’a été assez délicat, et j’en ai été amené à subodorer quelque distorsion de l’espace conceptuel au sein des études spinoziennes, pour expliquer ce décalage (il ne s’agit là que d’une conjecture purement arbitraire de ma part) ; à cela s’additionne le fait que ma connaissance de Spinoza reste au fond assez peu subtile, et que ma tâche de faire se rejoindre nos deux Deleuze a quelque chose d’assez pénible, et risque de me muer malgré moi en gardien du temple. Dans les lignes qui suivent, je vais partir de ce décalage dans les présentations de Deleuze, puis remonter à ce que je pense être des interprétations divergentes de Spinoza, avant de formuler une esquisse de controverse directement métaphysique.
Pour essayer de formuler en termes explicites le contenu de la discussion, je dirais que nous serions probablement tous deux d’accord pour affirmer, en première approche au moins, qu’il existe une façon de formuler une ontologie générale, en partant de Spinoza, qui, en rejetant la thèse d’un Monde de tous les mondes, débouche sur une relativisation de la portée des termes de monisme et de pluralisme. Tu parles, d’après Spinoza et Macherey, du caractère oiseux de tels termes, et je préfère, pour mon compte, parler d’une indifférence à leur égard (soit, de la possibilité d’une affirmation alternative de l’un ou l’autre terme) ; mais laissons de côté ce point, qui ne signale, à ce stade, qu’un écart de langage.
Le point de désaccord initial tient à ce que tu dénies à Deleuze la possibilité de se revendiquer du titre de pluralisme en un sens plein, que tu identifies à une approche constructive de l’ontologie ; tu lui reproches de s’appuyer sur une notion de différence qui serait insuffisante à réaliser une pluralisation authentique de l’ontologie, car supposant un donné préalable par lequel différer, un monde commun à tordre et à altérer ; ce que tu qualifies de geste « réactif », plutôt que « constitutif ». Le problème d’une telle assertion, à mon sens, n’est pas qu’elle soit inexacte, mais qu’elle est posée, de ta part, comme principielle, et que tu l’utilises comme moteur d’un certain nombre de choix théoriques. Il me semble qu’il s’agit là d’une critique légitime de la pensée deleuzienne, mais d’une critique qui ne peut être posée prima facie, car elle constitue une objection extrêmement profonde, qui exige que l’on se situe à un niveau fondamental, c’est-à-dire, depuis l’intérieur d’une perspective spinoziste. En effet, il me semble difficile de dire sans plus de procès que la perspective deleuzienne part d’un « monde » commun, par rapport auquel il se déterminerait comme négativement, par une dialectique seconde. À l’inverse, le fait de poser la différence en principe ontologique exige que toute notion de monde soit un « produit » d’une différence originelle : 
«  Le monde est toujours assimilable à un ‘‘reste’’, et le réel dans le monde ne peut être pensé qu’en termes de nombres fractionnaires ou même incommensurables. Tout phénomène renvoie à une inégalité qui le conditionne. Toute diversité, tout changement renvoient à une différence qui en est la raison suffisante. » (DR, 286). 
Lorsque tu parles d’une démarche « réactive », tu vises juste en ce que tu vises là le « moteur » de la différence deleuzienne, soit la notion de « synthèse disjonctive », de communication immédiate des hétérogènes, qui forme le centre de son ontologie, et qu’on peut identifier comme une notion éminemment problématique, voire comme une pierre d’achoppement. Pour autant, c’est bien à une thèse philosophique que nous avons affaire, plutôt qu’à une simple démarche négative : il s’agit pour Deleuze, en mettant en jeu un tel moteur, de rendre compte ontologiquement de ce que tu nommes « constitution », en en traçant la genèse, rapportée à une multiplicité primordiale antérieure à toute constitution actuelle ou effective. Soit, en un sens, de rendre compte intégralement du passage de la Substance infinie à l’infinité de ses produits, tel que décrit dans la fameuse proposition 16 sur laquelle nous avons débattu. De ce point de vue, la démarche de Deleuze ne vient pas s’opposer à un point de vue orienté vers la constitution de monde, mais vise à la compléter. Il est entièrement possible, comme tu le fais, d’estimer que cet objectif n’est pas atteint, et dès lors d’opposer le spinozisme deleuzien au spinozisme selon ton cœur ; mais une telle opposition ne peut être tracée, à mon sens, que depuis l’intérieur de la pensée de Spinoza, et des usages que celle-ci rend ou non possible, et non pas de l’extérieur, entre deux approches diamétralement opposées. En effet, c’est au sein de la pensée de Spinoza, et, plus précisément, à partir d’interprétations divergentes de la portée et du rôle de l’attribut, que le désaccord entre l’approche goodmanienne que tu reconstruis, et celle de Deleuze, peut prendre toute son ampleur. Si une telle distinction interne n’était pas faite, il n’y aurait pas grand sens à opposer le refus spinoziste d’une réalité de la distinction numérique, évoquée dans la lettre à Jelles que tu cites, et la formule deleuzienne « monisme=pluralisme », dont la proximité conceptuelle est très forte.
Pour clarifier quelque peu notre désaccord, je vais récapituler la démarche deleuzienne à l’égard de Spinoza. Je n’ai qu’une familiarité superficielle avec Spinoza et le problème de l’expression, mais je m’y suis penché à l’occasion de cette lettre ; c’est le texte où Deleuze formule un certain nombre de ses objectifs sous une forme très traditionnelle, très historienne, ce qui en a fait une lecture assez utile étant donné le côté parfois obscur des textes ultérieurs. Il faut d’abord remarquer que, si Deleuze « trahit » la pensée de Spinoza dans ses œuvres ultérieures, à quel point, dans Spinoza et le problème de l’expression, son approche est, à bien des égards, respectueuse du texte spinoziste. Ce n’est qu’au moment de formuler des propositions philosophiques propres (à partir de Différence et répétition), présentes de manière relativement discrète, « en creux », dans l’ouvrage sur Spinoza, que Deleuze va commencer à altérer le schème spinoziste originel ; mais ceci, en vue, pour lui d’accomplir, d’achever, le spinozisme, pour en conserver ce qui en constitue le cœur philosophique (à savoir l’immanence, et la possibilité d’un rapport à l’infini). 
Son objectif, pour le dire rapidement, consiste, me semble-t-il, à formuler une théorie de la genèse des objets qui s’appuie sur l’intensité sans avoir recours à une notion traditionnelle d’essence (c’est comme ça que je comprends son ontologie de la différence). Une telle démarche requiert de reprendre de fond en comble les catégories premières de l’ontologie, que ce soit au niveau de l’être (la Substance), qui se voit déchargé de toute existence séparée en vertu de l’univocité, au niveau de l’individu (les modes), reconsidéré à l’égard des concepts de multiplicité et de singularité, ou enfin au niveau de la qualité (les attributs), analysée à l’égard d’une réforme de la notion d’expression qui met en avant l’autonomie de l’exprimé à l’égard aussi bien de l’exprimant que du référent. L’impératif théorique central, me semble-t-il, est celui d’accomplir la promesse, de faire en sorte que la substance puisse se dire des modes eux-mêmes, c’est-à-dire de supprimer toute notion d’éminence ou de priorité ontologique (et donc, de surmonter les apories signalées en termes d’onto-théologie). Je remarque, en passant, que cet impératif de refuser une existence prioritaire ou séparée de la substance, aussi bien à l’égard des attributs qu’à l’égard des modes, rejoint assez fortement celui que tu formules dans ton intervention.
En ce qui concerne la notion spécifique d’attribut, on peut remarquer que Deleuze commence par « contraindre » la charge ontologique des attributs, la limiter, en accentuant l’univocité de l’être ; ce premier pas identifie les attributs aux formes d’expression de la substance dont le but est d’assurer la continuité à l’égard des modes, à travers la pluralité des manifestations (Différence et répétition). Ils sont caractérisés dès lors comme des déterminations « formelles » de la substance, ce qui permet de lier ensemble l’univocité avec leur appréhension en terme de qualités (« ontologiquement uns, formellement divers », SPE p. 57). Une fois accomplie cette restriction initiale à l’égard des attributs, ils se voient repris et éclatés sous des formes nouvelles, ce qui aboutira à les décrire comme « genres d’intensité » (MP, p. 190). Les attributs ne disparaissent pas, à proprement parler, mais leur statut change peu à peu, pour répondre à l’impératif anti-essentialiste, et ils deviennent conditionnés, soumis à la polarité actuel-virtuel : envisagés comme « des formes dynamiques et actives » (SPE, p. 36), ils permettent d’opérer le passage d’une conception adjectivale (laquelle est co-impliquée avec une conception substantivale des modes) à une conception verbale de la qualité (non plus être vert, mais verdoyer, cf. Logique du sens et SPE, p. 40 : « les attributs sont des formes d’être infinies, des raisons formelles illimitées… des verbes exprimant des qualités infinies »), qui permet de faire en sorte que la qualité soit envisagée comme forme intensive de la quantité. On peut dire que l’infinité des attributs devient seconde, reportée vers sa détermination virtuelle, tandis que c’est l’actualisation, nécessairement finie et conditionnée, qui en devient le signe essentiel (je ne suis pas tout à fait au clair sur ce dernier point).
Cette suite d’opérations conceptuelles, d’abord raisonnables, puis de plus en plus audacieuses, auront tendance à laisser de plus en plus de côté la notion d’attribut comme telle, pour la moduler de nombreuses façons, puisque précisément les genres d’intensité ne sont pas originellement assignables : associé à la conception de l’immanence comme plan ou surface, cela engendre un tableau ontologique qui figurerait « un œuf, traversé d’axes, de seuils, de latitudes et longitudes, de géodésiques, gradients, qui marquent des devenirs et de passages » (L’Anti-Oedipe, p. 25). 
En dernière instance, il me semble que c’est la notion de multiplicité, comme modification du concept mathématique de variété, reporté cette fois sur un plan ontologique,  qui achève de « détrôner » l’attribut, en le fondant irrémédiablement dans ce concept, qui ne relève plus, à strictement parler, ni du mode ni de l’attribut distinctement, puisqu’il consiste à rendre « l’attribut » immanent à une configuration donnée qui ne relève plus de l’ordre de l’individualité complète et cohérente. On pourrait d’ailleurs avancer ici une critique de Deleuze, en l’accusant d’avoir, pour faire pièce aux conceptions structuraliste du sens, phénoménologique de la qualité, analogique de l’ontologie, bref à toutes les formes d’équivocité et d’appui excessif sur la notion de représentation, « perturbé » l’édifice spinoziste, d’avoir introduit en lui une indétermination, une instabilité coupable. Une telle interprétation aurait l’avantage de rendre compte, et de la réactivité que tu évoques, et du caractère embrouillé (parce que, dans cette perspective, aporétique) des concepts venant remplacer l’attribut. Une telle conclusion, si elle n’est pas impossible, est cependant prématurée, si elle ne prend pas en compte les arguments qui motivent la perspective deleuzienne.
Ce en quoi cependant, il me semble difficile de dire que la méthode deleuzienne en tant qu’elle se réfère à Spinoza, ou l’interprétation deleuzienne de Spinoza, sont de caractère réactif, car elles cherchent au contraire entièrement à élaborer des modes spécifiques de déploiement, de construction.
Par exemple, voici deux passages, disparates, qui formulent ce qu’on pourrait appeler l’aspect modal de la constitution : 

« Il y a donc des infinis plus ou moins grands, non pas d’après le nombre, mais d’après la composition du rapport où entrent leurs parties. Si bien que chaque individu est une multiplicité infinie, et la Nature entière une multiplicité de multiplicités parfaitement individuée. Le plan de consistance de la Nature est comme une immense Machine abstraite, pourtant réelle et individuelle, dont les pièces sont les agencements ou les individus divers qui groupent chacun une infinité de particules sous une infinité de rapports plus ou moins composés. » (MP p. 311)

 

LS p. 125 : « un processus d’auto-unification, toujours mobile et déplacé dans la mesure où un élément paradoxal parcourt et fait résonner les séries, enveloppant les points singuliers correspondants dans un même point aléatoire et toutes les émissions, tous les coups, dans un même lancer. »
Ces deux textes tentent de formuler le processus d’une genèse actuelle, du point de vue du mode (du mode conçu comme multiplicité), sans avoir recours à des notions qui correspondraient aux attributs envisagés séparément, de manière transcendante aux objets en question. Cependant, ils sont complétés par des passages qui tentent de montrer la constitution de mondes au sens propre : un concept de Monde cette fois relativisé à celui d’individu-multiplicités, de telle sorte qu’on puisse parler, explicitement, de mondes, et de constitution de mondes : 
« Un point singulier se prolonge analytiquement sur une série d’ordinaires, jusqu’au voisinage d’une autre singularité, etc. : un monde est ainsi constitué, à condition que les séries soient convergentes (un  « autre » monde commencerait au voisinage des points où les séries obtenues divergeraient). Un monde enveloppe déjà un système infini de singularités sélectionnées par convergence. » (LS, p. 133)
L’apparition continuelle de mondes, d’agencements, est situé sur le plan d’immanence, qui est appelé aussi bien plan de composition. Dès lors il me semble difficile de nier que Deleuze ait recours à la constitution par construction. La différence se situerait plutôt du fait qu’il considère, implicitement, que le recours spinoziste à l’attribut représente une concession à une pensée de l’analogie. Quelle différence, alors, avec les attributs que tu évoques, ou les mondes goodmaniens ? Il me semble que les mondes auxquels Deleuze se réfère dans un tel passage (qui fait référence, un peu plus loin, à Leibniz), sont à comprendre comme des systèmes (voire des « machines », dans l’Anti-Œdipe), c’est-à-dire comme des efflorescences. Les mondes sont des produits situationnels d’un ensemble de multiplicités données (tout autant que ces mondes constituent à leur tour un certain nombre d’êtres qui leurs sont propres).
Nous voici arrivés au point crucial, à savoir que, dans l’élaboration de sa pensée, Deleuze en est venu à escamoter intégralement la notion d’attribut, qui est précisément la notion centrale dans ta ré-interprétation pluralisante de Spinoza. Arrivés à ce point, nous pouvons poser le débat en ces termes : en quoi consiste la plénitude, dont tu dis, avec justesse, qu’elle constitue un élément central de toute pensée spinoziste ? quel est le meilleur chemin vers l’immanence spinoziste ?  Du point de vue que tu défends, c’est la constitution, le moment d’unification de l’attribut en quelque chose de consistant, qui est le nœud où ceci se trouve. En d’autres termes, on peut reformuler cela en se demandant quel est le pivôt de construction à partir de la Substance : l’attribut, ou bien le mode ? 
Ainsi, la discussion peut véritablement avoir lieu, et prend tout son sens : en effet, dans de tels termes, la constitution de mondes au sens de totalités autonomes et unifiées ne fait pas partie de la méthode deleuzienne ; réversiblement, l’univocité radicale affirmée par Deleuze n’est pas présente dans ton approche de la métaphysique spinozienne. Je vais jouer à présent la partition deleuzienne, en expliquant quels sont les arguments qui la motivent, et qui l’amènent à s’écarter de la méthode « constitutive » que tu emploies (qu’on pourrait également appeler méthode de position), pour formuler une méthode « constructive », centrée sur la création (ces deux méthodes étant des façons divergentes de penser le caractère affirmatif du spinozisme). 
Pour Deleuze, il s’agit de suppléer depuis l’intérieur du spinozisme pourrait-on dire, à deux difficultés que pose la notion d’attribut : en premier lieu, le fait que son infinité numérique est postulée et non exploitée, en second lieu, le fait qu’elle rabat, au moins en surface (disons, avant qu’on n’ait opéré une réforme non-euclidienne), le déploiement des modes sur des totalités closes. En effet, s’appuyer sur l’attribut-monde comme moteur de constitution ontologique supposerait de prendre la totalité, l’unité, la cohérence, comme notions constituantes (plutôt que constituées), comme principes, puisque les attributs y sont envisagés comme  comme champs constitutifs, systèmes clos, cohérent, où se réalise une constitution d’essence. Or, en faisant du Monde un point de départ, on s’appuie en effet nécessairement sur l’unité, sur l’identité, plutôt que sur le disparate, et dès lors, l’on est fatalement amené à reconduire la polarité conceptuelle de l’un et du multiple, qu’il s’agit précisément de surmonter. Soit, en effet, on affirme une pluralité rassemblée en l’Un (les attributs en la Substance), soit l’unité comme horizon des pluralités (la Substance comme point de jonction à l’infini des mondes). À l’inverse, Deleuze propose une interprétation de l’immanence spinoziste comme coprésence immédiate du disparate, et constitution/construction de mondes pluriels par débordements virtuels à partir de l’immanence comprise comme surface traversée par des plans hétérogènes ; le plan d’immanence (soit la Substance) est conçu de manière analogue à cette verticalité dont tu parles, à partir de laquelle débordent toutes les strates attributives et constituées. D’où un recours différent aux travaux de Riemann, où Deleuze s’appuie sur la notion de variété pour élaborer modèle mathématique-ontologique de la multiplicité comme un espace à n dimensions dont il est possible de déterminer les caractéristiques sans avoir à postuler son insertion dans un espace préalable, dans un Monde, qui constituerait une concession à la transcendance ou à l’unité. 
Deleuze minimise ainsi la charge ontologique de la notion d’attribut, pour lui substituer celles d’agencement, de monde, de plan, de ligne de fuite, ou de strates (selon les contextes) ; derrière chacun de ces termes, se retrouve la même opération de transgression des frontières traditionnellement posées aux attributs, puisque les agencements ne sont plus simplement postulés mais mis à contribution par l’ontologie ; est conservée leur capacité à composer des champs spécifiques d’interaction, mais ceux-ci, devenues contingents et conditionnels, doivent être détaillés, élaborés, bref construits en fonction d’une situation donnée, même si leur inscription en partie dans le virtuel permet à Deleuze de conserver un principe de plénitude à leur égard.
Pour le dire autrement, l’enjeu de la discussion peut être situé dans la liaison que tu traces, à la suite de Goodman, entre une volonté de se restreindre à ce qui est possible d’être décrit, et le refus de soutenir l’existence d’un « monde des mondes », d’une totalisation préalable. De ces deux thèses, je serai prêt à accepter, en mon compte, et pour celui de Deleuze, la seconde, sans pour autant apporter crédit à la première  ; la ligne deleuzienne consistant même à soutenir que cette première thèse vient compromettre irrémédiablement le sens de la seconde.
C’est ce qui rend, à mon sens, assez étrange ta volonté de qualifier Deleuze du côté de la réaction, de la polémique (comme si Spinoza en était innocent), car cette volonté, d’une part, de rejeter la logique « comptable », assignable, est entièrement prise en compte par Deleuze, et de même, il s’agit pour lui, comme pour Spinoza, d’arriver précisément à ce point d’indifférence entre unité et pluralité (qu’on retrouve ailleurs chez Whitehead), ce point où cela n’a aucun intérêt de pencher pour le monisme ou pour le pluralisme.
La question peut être alors, me semble-t-il, posée sur un plan plus général : quel sens donner au pluralisme, à la fois comme thèse ontologique (nécessairement circonscrite, dès lors), et comme impératif philosophique ? Deleuze, aussi bien que l’interprétation de Spinoza que tu mobilises et que Macherey formule, s’accorderaient à dire qu’une notion de compte, qu’une unité purement numérique, est superflue, et n’a pas de sens sur le plan de l’existence ; soit, qu’une immanence ontologique tend à supprimer la possibilité d’un monisme aussi bien d’un pluralisme de l’existence, du nombre de choses qui existent. Ceci posé, le désaccord ne peut plus porter sur le pluralisme d’existence, mais sur le pluralisme ontologique (soit, pluralisme des catégories de l’être) : là où tu défends un pluralisme des catégories ultimes, adossé au monisme (même fantômatique) de la Substance, Deleuze tiendrait l’idée selon laquelle cette combinaison reste insuffisamment pluraliste, et qu’il faut lui substituer un pluralisme à l’égard de la notion même de catégorie/de monde, un pluralisme des formes d’existence, pluralisme nomade plutôt que sédentaire. Je ne sais pas comment l’on pourrait intituler un tel contraste au sein du pluralisme au niveau ontologique, peut-être pourrait-ce pourrait-on dire cela en termes de pluralisme des propriétés contre pluralisme des agencements, je ne sais pas exactement.
Pour finir ce message déjà trop long, il conviendrait de remarquer un dernier point de contention, qui s’est retrouvé en partie dans l’échange que nous avons eu au cours du séminaire, et que ton intervention a en partie corroboré : celui du rapport à la spéculation et au pragmatisme. Tu revendiques à plusieurs reprises une approche pragmatiste de Spinoza, qui est liée, me semble-t-il, avec un certain engagement par rapport au matérialisme, comme le laisse penser ta réponse à propos du réductionnisme. C’est peut être sur ces deux points que se trouve la source la plus profonde de divergence dans nos approches, qui ne peut qu’affleurer à présent, et sous forme très approximative encore. Je ne pense nullement que la métaphysique constitue un domaine séparé et abstrait d’investigation, en ce que précisément, à l’inverse, il engage l’intégralité d’un rapport au monde. À ce titre, je ne sais trop comment me positionner par rapport à l’impératif pragmatiste, en ce que je pense très profondément que ce qui est du domaine de l’ « abstrait » est précisément quelque chose qui fait toujours différence, qui a toujours des répercussions cruciales, mais que, d’un autre côté, cela m’amène à relativiser radicalement l’importance que l’on peut conférer à ce qui fait une différence immédiate. Le véritable écart se trouverait plutôt, entre la possibilité de compréhension qu’offrent différentes démarches métaphysiques, toutes également abstraites au sens de discursives, plus ou moins sophistiquées selon les occasions et les problématiques, mais inégalement efficaces à embrasser la pluralité primordiale des existants. De même, il n’y a, à strictement parler, pas de plan des corps en tant que séparé, à mon sens, le plan des corps est toujours multiple, et renvoie toujours vers quelque chose d’autre que le matériel, non pas par exclusion ou abaissement de celui-ci, mais parce que le plan corporel n’est qu’une modalisation de l’ontologie parmi d’autres.
Voilà, j’espère que tout cela aura pu t’intéresser, et que nous aurons l’occasion d’en reparler un de ces jours.
À très bientôt,
Amicalement,
Louis