Meillassoux contra Deleuze (mono-pluralisme vs. polydualisme)

(un peu embarrassé de l’emphase de ces remarques qui datent d’il y a bien longtemps, mais dont le contenu reste relativement utilisable)

«  We do not need a monism — or a Deleuzian mono-pluralism, a ‘’monism-pluralism’’ that ultimately comes down to a ‘’pluralism=monism’’. On the contrary, we need dualisms everywhere — pure differences in nature, without any continuity whatsoever between that which they differentiate, between numerous regimes of the real — matter, life, mind, society, etc. — whose possible co-ordination does not at all allow us to think their reconciliation, unless in the brute mode of blind facts. Not a mono-pluralism, but a poly-dualism. We need breaks that render impossible the reductionism of one regime of beings to another (life reduced to matter, mind to life, etc.), and permitting the entities of our world to escape magnificently every attempt to reduce the existents of our world to one unique nature (whether or not it is admitted as such matters little — the idea will still be the same whatever the denials). The heterogeneous turned against the intensive, difference in nature turned against difference of degree ; the eternally possible poly-dualism of Hyperchaos against the pseudo-necessary mono-pluralism of Chaosmos. »

(Meillassoux, ‘Iteration reiteration repetition’, 132)

Voici une attaque en règle contre le Maître de Vincennes, aux pouvoirs de séduction et d’illumination considérables, comme souvent avec Meillassoux. Je pense qu’il représente un point d’accès utile pour une critique immanentiste de Meillassoux : d’abord à l’endroit de l’Hyperchaos comme thèse critique, ce qui permettrait, en second lieu, d’entreprendre une attaque plus générale à l’égard de la nécessité de la contingence, ou plutôt, de la factualité, en général, avant de s’attaquer au poly-dualisme plus spécifiquement.

Qu’est-ce qui pousse Meillassoux à rejeter le « mono-pluralisme » deleuzien ? D’autres accusations fusent, dans le reste du papier, contre le « subjectalisme », qui est un adversaire plus diffus. Restons-en dans cette lettre à l’insuffisance du Chaosmos, qui tient à sa dépendance à l’égard de la nécessité, du principe de raison suffisante, congédiés depuis Après la finitude, ce qui le disqualifie d’entrée, pour ainsi dire. Ce reproche, situé en fin de texte, est en apparence quelque peu cryptique, et requiert une explicitation. Si l’on prend les deux formes les plus fortes de Chaosmos repérables en philosophie contemporaine, celle de Deleuze et celle de Whitehead, il me semble qu’il apparaît, dans la critique de Meillassoux, une considération génétique implicite qui consiste à souligner l’ancrage de ces deux doctrines dans le sillon du spinozisme, auteur onto-théologique s’il en est, et incarnation de la nécessité métaphysique pré-kantienne par excellence. J’ai recours à cette considération de l’histoire de la philosophie, qui a des apparences de détour, parce que la catégorie de « nécessité » me semble difficilement opérante chez Deleuze telle quelle, qu’elle requiert un minimum de torsion interprétative ; dès lors, en passer par l’héritage (philosophique, conceptuel) du spinozisme me semble, pour le cartésien entêté qu’est Meillassoux, une hypothèse probable. Spinoza = Substance-métaphysique-nécessité, or contingence ; l’affaire semble vite pliée. 

Mais accepter cette critique, suppose d’accorder tout crédit à la thèse de Meillassoux selon laquelle il n’est aucune voie de sortie de la métaphysique classique, que de rompre avec elle en faveur du matérialisme spéculatif. Il est vrai que les mises en causes massives de la métaphysique, de Jacobi à Heidegger, ont ceci d’amusant qu’on peut passer son temps à en découvrir les failles (il y a même un livre de Pierre Aubenque qui nous explique que la pensée non-métaphysique par excellence, c’est… Aristote, c’est dire !), sans faire avancer le débat d’un pouce. Si inapplicabilité du schème de Meillassoux il y a, ce doit être sous une forme convaincante. En l’occurrence, une ligne de défense spinoziste n’est pas impossible à monter, qui consisterait à objecter qu’une entente ontique de la Substance, comme d’un objet parmi d’autres, relèverait d’une mécompréhension fondamentale : la Substance spinoziste n’est pas un Être suprême, c’est l’être lui-même, jusque dans sa factualité, jusque dans son immédiateté. La critiquer comme non-nécessaire, comme contingente, c’est, pour le spinoziste, prendre pour argent comptant la catégorie de possible, qui n’est qu’une représentation inadéquate, concret mal placé comme dirait Whitehead. Elle n’est rien d’effectif, seulement le reflet d’une ignorance. L’être n’a besoin de rien.

Cette thèse, celle de l’immanence, est le cœur du spinozisme, irréductible à ce que celui-ci peut avoir de dépassé, de dépendant à l’égard d’un mode de pensée obsolète (en admettant une telle obsolescence). Plus que la lettre de la doctrine de l’Éthique (que s’attache à défendre P. Macherey contre les mésententes hégéliennes, dont hérite en partie Meillassoux), c’est cela qui forme le lien vivant avec quelqu’un comme Deleuze, ou Whitehead. Le monde, élucidé, n’est pas un simple fait, un cas, il est le Fait lui-même. Il contient le possible, l’aberrant, le factuel en son sein, sous une autre forme, celle du Virtuel.  Le reproche de Meillassoux est à comprendre ainsi : le virtuel est-il au monde, ou hors de lui ? Meillassoux l’en a arraché, Whitehead le met en regard de l’actuel, face à face avec lui, et Deleuze, plus retors, l’a infusé tout entier au monde comme existence.

Or, du point de vue de Meillassoux, il est plus que naturel, il est indispensable, de se dresser contre le type de pensée incarnée par Whitehead ou Deleuze : le chaosmos, c’est l’essence même de ce qu’une pensée (poly-)dualiste de la différence ontologique entre le Surchaos et les lois « brutes », doit exorciser. Ces penseurs ont tenté, pour leur plus grand malheur, de rendre compte depuis l’intérieur de l’autosuffisance, de la plénitude du Monde, comme créativité, comme pluralité, comme discontinuité. Mais le monde ne saurait être à lui, puis qu’il n’est de rien, du rien. Penseur, plus encore que religieux, acosmiciste, Meillassoux tente de s’identifier, par la pensée, à l’irraison originelle et omniprésente.

L’on répondra alors ceci, à la défense de Meillassoux : “la contingence a bien un sens ; l’être dont tu parles aurais pu être autrement”. Dès lors, entre l’immanence du monde (tel qu’on peut le ressaisir en ses lois), et les dévotions qu’il convient de rendre à la contingence, quelque chose doit céder. Mais il n’en va pas ainsi, car cela n’est à trancher, que considéré depuis le versant de la contingence. Seul, le prêtre de la contingence veut tout avoir, veut que tout ce qui est, d’être factuel, soit absurde, et lui appartienne en tant que tel. Or, de ce qu’il y a quelque chose de primitif, d’immédiat, dans le factuel, n’en fait pas un ultime ; il n’en découle en rien que la forme du Tout soit, ni contingente, ni plus encore aléatoire. Une fois reconnu que le monde est, et qu’il n’est rien hors de lui (ce qu’énonce précisément l’immanence), une fois le monde déployé, advenu dans toute son ampleur, quelle emprise reste-t-il au Surchaos ? Il n’est pas de Dieu du néant, d’être enfoui, tapi dans les interstices du cosmos, prêt à en arracher le tissu. La factualité n’a rien de brut, c’est tout au plus une limite, dont il faut tirer les conséquences, certes, mais qui sont tout autres que celles qu’énonce le Lanceur de Dés de la rue d’Ulm. L’ordre et le désordre du monde sont au monde, lui appartiennent en propre, hors des griffes du Dieu virtuel. Nul, rien, nihil, ne règne sur l’Absurde, l’esprit de Meillassoux aussi peu qu’un autre. Le chaosmos n’a aucune nécessité, il n’a rien à l’encontre de quoi être nécessaire, sa factualité est inséparable de son caractère irrévocable.

Si ce qui précède suffit à écarter le premier soupçon, celui d’une supériorité évidente de la contingence surchaotique à l’encontre de l’immanence « chaosmique », il devient alors possible de s’attaquer à l’argumentation spécifique du texte envisagé. Celui-ci en appelle à la nécessité de laisser droit à des différences fondamentales, irréductibles, « sans réconciliation possible » ; quand bien même la nécessité serait hors-circuit, resterait la plus grande puissance du poly-dualisme, plus à même de comprendre la différence comme hétérogénéité. Or, et c’est la difficulté majeure de la doctrine du surgissement, ces différences pures de nature n’ont, à la vérité, aucun sens, du moins à ma connaissance : soit il s’agit d’un parallélisme absolu, sans le moindre soupçon d’émergentisme ou de codépendance, mais alors on se retrouve avec la coïncidence miraculeuse (plus encore que tout surgissement ex nihilo) des séries de phénomènes, sur le mode de l’harmonie préétablie ; soit on affirme une différence non-ontologique, en termes de sens, qui n’a strictement aucune implication ontologique ; soit enfin, et c’est en ceci que consiste, telle que je la comprends, la doctrine de Meillassoux à ce stade, une sorte de mixte des deux premières solutions, qui consisterait à poser, d’un côté, une différence qualitative absolue, pure, en termes de contenu, tout en vidant ces différences, ces dualistes, de toute charge ontologique propre (puisque, d’après l’Inexistence divine 2003, il y a bien une concordance empirique des lois de la nature entre les niveaux de la matière, de l’esprit, de la pensée, etc., qui les instaure comme compatibles, fût-ce rétroactivement). Mais alors, si c’est cette troisième solution qui est choisie, il faut bien avouer que l’ex nihilisme, c’est, à la stricte vérité, le surgissement du rien, le surgissement de rien d’effectif, simplement, une différence irréelle d’interprétation d’existants soit bêtement matériels (souvenons-nous des « faits aveugles bruts »), soit ambigus et pluriels, parce que simplement indéterminés. Meillassoux ne saurait maintenir à la fois, l’hétérogénéité, et la continuité du réel, sans les réunir d’une façon ou d’une autre. À tout prendre, l’immanentisme nous offrait quelque chose de plus, que cette « co-ordination » faussement discrète, ambiguë, et conceptuellement paresseuse. Sa volonté, louable, de maintenir une pureté du pluralisme est ici tournée en peur panique de la réduction, quelle qu’elle soit, pour lui refuser tout droit de cité, ce qui est, à nouveau, un empiètement indû du Surchaos sur l’actuel, une reproduction inconsciente du virtuel deleuzien. Au fond, ce que Meillassoux appelle « pures différences en nature », ce ne sont que des « ordres », véritablement contingents, friables et ontiquement plutôt qu’ontologiquement, instables, parce que conditionnés, fruits de la créativité et de la productivité de la nature.

Dans un second passage, autrement perturbant, du même texte, Meillassoux commence à dévoiler un peu son jeu : The intensive is in truth only ever ontic, secondary. On a quitté ici la spéculation, pour retrouver quelque chose de beaucoup plus lourd, soit : la différence ontologique, héritée de Badiou, reproduite ici sous une forme aggravée. Prenons l’ensemble du passage : 

But we must remark on a dissymmetry here: Chaosmos, and all the other monist and subjectivized worlds, are not excluded from the really possible effectuations of Hyperchaos—whereas Hyperchaos is categorically excluded as impossible by Chaosmos and other metaphysical subjectivizations. For, let us again insist, it is really possible that a world should come about that is as lacking in heterogeneity as the mono-pluralist world. It is even possible—why not ? —that our world should be as unified in its diversity as the subjectalists think it is (one same subjectivity, indefinitely ramified, attenuated, dituted). We never claim, let us repeat, to have categorically refuted this hypothesis concerning what is. We leave to metaphysicians the belief that such a refutation could ever take place regarding worldly existents. But it could be (and speculative materialism gives us the right to hope for this) that the world is infinitely richer, more absurd, more cracked and dualized everywhere, than is dreamt of in the philosophies of subjectalist hyperphysicists or metaphysicians. And it is indeed in this way that I intend to understand our world, armed with the arguments that permit me to do so : in particular, the argument that the heterogeneous discourses, irreducible one to the other, that describe our world, need not fall under the general explanation of one among them. And I believe that these discourses (or those who hold to them) are quite right : here are right to refuse to think that there could exist a principal nature-being that would allow a determinate (meta/hyperphysical) discourse to have the final and general word on the beings of our world. For, luckily, the pure heterogeneity that, doubtless, governs these beings may quite plausibly explode, again and again, ail unifying systems that concern themselves with things, rather than with the contingency of things alone. The extraordinary unforeseeability of sciences and arts will very probably always put an end to the substantial or processual syntheses of metaphysicians, by unearthing some devastating counterexample that destroys every overgeneralized picture of the real. Such is the work of the heterogeneous, smashing into a thousand pieces the smooth intensity that seeks to become too all- encompassing. The intensive is in truth only ever ontic, secondary: it governs domains of determinate beings in winch something can be what it is to a greater or lesser extent—higher or lower temperatures, more or less creative geniuses—but not necessarily the whole of the real, which, one suspects, is on the contrary fissured magnificently by differences in nature, abysses of discontinuity wherein se find vertiginous hints—scandalous for the old models of rationality that bowed to the Principle of Sufficient Reason—of emergence ex nihilo.

Le Chaosmos, pas interdit, certes, mais drastiquement limité, privé de toute prétention authentique, contraint à l’empirie, au phénoménologique, à l’apparence. La thèse de Meillassoux, apparemment accommodante et faisant montre de sa capacité d’accueil de tous les schèmes métaphysiques possibles (pourvu qu’ils aient fait preuve d’allégiance), est ici rigoureusement fausse : de même que ce n’est qu’au prix d’une mutilation que l’immanence est réintégrée au système de la contingence, de même, réversiblement, il est possible à l’immanence d’accueillir le Surchaos, en son sein, comme une dimension du Virtuel. Dans les deux cas, le sens ultime de la thèse rejetée puis réintégrée lui est dénié, au profit d’une version modeste, conciliable avec le schème supérieur. La symétrie des deux gestes est ici parfaite, contrairement à ce que prétend Meillassoux.

À la vérité, dans ce second passage, Meillassoux trahit une certaine cécité à l’égard des doctrines qu’il attaque : car c’est le but d’une ontologie de la différence, comme de la créativité, précisément, que de fournir un schème de pensée amène envers toutes les aberrations, les transformations, les discontinuités. À la différence que l’ambition de ces pensées, précisément, est d’envisager ces phénomènes comme de bout en bout réels, dans toute leur disparité, disjonction, étrangeté, plutôt que simplement possibles ; d’amender l’ontologie pour les faire fonctionner effectivement, les produire, plutôt que d’en supposer la simple possibilité abstraite. S’il faut être pluraliste, autant que ce terme ait quelque contenu positif, plutôt qu’une simple exigence lointaine de faire proliférer les surgissements.

Pensées sur l’horreur

(À l’invitation d’un ami, pour une nuit dédiée à l’enfer et ses tourments, j’ai tenté un parcours, suite de lectures entremêlées plutôt que proposition originale, autour du thème de l’horreur philosophique, à partir l’interrogation suivante : de quoi avoir peur, plutôt que de jouer à se faire peur ? Comment concilier réflexion et terreur ?)

S’il faut définir l’horreur, ce n’est pas par son thème, par son sujet, par son récit, mais par son action. Ses figures, monstres, transformations, malédictions et fantômes, forment un bestiaire infini et sans cohérence, mais surtout entièrement réversible : ce qui merveilleux chez l’un, récit touchant de rencontre avec les morts, devient source de mélancolie ailleurs, et d’effroi ailleurs encore. Ce qui est support ici d’un sublime excitant, sert ailleurs à déclencher une terreur sacrée.

On se tromperait donc à lui assigner un objet particulier (le fantastique, par exemple), une ambiance, un répertoire, un lieu. Elle n’a pas à voir de manière essentielle avec l’ailleurs, l’étrange, l’irréel ; ceux-ci peuvent tout aussi bien être pris en charge autrement, dans le conte, la science-fiction, le réalisme magique. Surtout l’horreur déborde tous ces registres, surgit tout autant dans le familier, le proche, la violence ordinaire, dans la banalité même.

L’horreur peut apparaître partout, c’est ce qui la rend menaçante, de ne pas obéir à nos intentions : toute configuration en contient la potentialité, que la peur vient déployer. Elle est élémentaire, primordiale impitoyablement simple en définitive. Ce qui est terrifiant, en dernière instance, est d’une pauvreté insondable, et c’est peut-être ce qui est le plus insupportable là-dedans.

Considérons ces quelques énoncés désespérément triviaux : nous naissons sans raison, dans un immense hasard dénué de toute harmonie véritable. Nous menons une vie sordide, brutale, et courte. Elle se finit toujours trop tôt, et le vide dont nous sommes tirés, nous y revenons toujours. Le temps de quelques mensonges et quelques pirouettes, nous agitant péniblement et disgracieusement des enveloppes  qui nous dirigent plus que nous ne les manipulons, et nous y voilà revenus. 

Il y a quelque chose d’assez pesant, ennuyeux, et passablement adolescent, dans cet enfilage de perles nihilistes passant pour le sommet de la sagesse (et l’on se lasse bien vite des maîtres pessimistes et de leurs aphorismes, dont l’amertume donne toujours le sentiment d’être jouée, de construire un personnage hautain et revenu de tout). Passé le petit plaisir du vertige de la noirceur, on s’en remet assez facilement, au final.

Rilke, dans les Notes sur la mélodie des choses, texte méditatif qui nous amène à reconnaître que nous ne sommes rien que des marionnettes dansant sur des fils, animés par un mouvement puissamment inhumain, nous offre au passage une parabole assez désenchantée, digne des moralistes les plus cruels : 

« Voici ce qui se passe. Ils essaient de s’atteindre avec des mots, des gestes. C’est tout juste s’ils ne se démettent pas les bras, tant leurs gestes sont courts. Ils font d’infinis efforts pour se lancer des syllabes,  et à ce jeu ce sont encore de franchement mauvais joueurs de ballon, qui ne savent pas rattraper. Si bien qu’ils passent leur temps à se pencher et à chercher — et il en va ainsi de la vie.

Et l’art n’a rien fait sinon nous montrer le trouble dans lequel nous sommes la plupart du temps. Il nous a inquiétés, au lieu de nous rendre silencieux et calmes. Il a prouvé que nous vivons chacun sur son île ; seulement des îles qui ne sont pas assez distantes pour qu’on y vive solitaire et tranquille. L’un peut déranger l’autre, ou l’effrayer, ou le pourchasser avec un javelot – l’aide seule, d’aucun à aucun, ne vient. »

Tout cela, quelque puissamment dit, ce sont des choses que nous savons, et qui nous ennuient à force de le savoir : vanité des vanités, tout est vanité, disait déjà l’Ecclésiaste.

Alors c’est de ce manque, de cette pauvreté, de n’avoir rien à dire, qu’il faut commencer, il me semble. De ce que nous cessons d’être touchés par ce qui, si nous le ressentions ne serait-ce qu’imparfaitement, pourrait nous conduire directement à la folie ou aux sanglots.

On peut s’habituer à tout ; c’est peut-être là ce qu’il y a de plus incroyable, et de plus horrible.

Il y a une histoire que j’affectionne, une petite anecdote renfermée dans le Faucon Maltais de D. Hammett : un détective enquête sur un homme, disparu un beau jour, sans laisser la moindre nouvelle. Il finit par le retrouver, dans une autre ville, le même genre de ville ; il exerce le même métier, a une nouvelle famille, un peu la même que celle qu’il a laissée, d’ailleurs. Que lui est-il arrivé ? 

Rien que de très simple : un jour, se rendant au travail, un échafaudage défectueux fait tomber une grand poids à deux pas de lui. Venant d’échapper à la mort, cet homme tout ce qu’il y a de plus rangé se rend soudain compte que nos vies ne tiennent qu’à un fil, et se résout à prendre à cœur la leçon qui vient de lui être livrée : il laisse tout en plan, se met sur les routes, et vit au jour le jour. Mais petit à petit, l’habitude reprend le dessus, et, après un long vagabondage, il retrouve la civilisation, retrouve une occupation, et s’installe dans une vie qui ressemble, trait pour trait, à celle qu’il avait quittée.

Il avait tenté de vivre dans un monde de pure contingence, où les parpaings peuvent tomber d’un instant à l’autre ; mais il a dû se faire à l’idée que ce monde n’était pas si éloigné du nôtre, où ils ne tombent pas. Ayant fait sienne l’absurdité du monde, il a dû s’habituer à un monde où l’absurde n’est pas dramatique, pas présent, juste latent.

C’est une histoire sans leçon claire, un peu déceptive. 

Essayons, tout de même : il suffit d’un jour, pour que tout soit transformé, mais il faut tout une vie pour que l’exception soit recouverte par la norme, son souvenir émoussé par la répétition du même. Ce qui rend l’accident véritablement menaçant, c’est précisément qu’on ne peut pas lui faire confiance, car il arrive à son heure, sans prévenir, sans répondre à nos intentions dramatisantes. Tant qu’il n’est pas là, il nous est possible de vivre sans lui, comme s’il n’existait pas de telles choses.

C’est dans le creux de la nuit, dans un moment de faiblesse ou d’inattention, lorsque ton esprit est lourd de fatigue, que ton corps cesse momentanément de remplir ses offices protecteurs, c’est dans de tels relâchements, que l’un ou l’autre des truismes de la précarité des choses profite pour resurgir, odieux comme au premier jour. Il suffit de bien peu de choses tu sais, d’un regard de biais posé comme par accident sur la vie qu’on avait appris à supporter et même parfois à aimer, pour que tout cela revienne te frapper d’un coup sec, avec une force impossible à supporter. Un peu de malchance, un simple manque de préparation, et te voilà à terre. 

L’horreur n’est pas alors l’expérience de quelque chose d’inconcevable, d’inimaginable, de violent ou de démesuré, pas essentiellement du moins ; c’est simplement l’expérience de se trouver sans recours, de l’impuissance et de la défaite, dans toute leur laideur et leur injustice. C’est pour cela qu’elle se tapit partout, et peut apparaître en toutes choses : la moindre chiquenaude, dès lors qu’elle nous abat, suffit à l’invoquer.

L’horreur, c’est alors la confrontation à tout ce devant quoi il n’y a rien à faire ; c’est l’abolition de la volonté, c’est la privation de ce qui devrait nous revenir, qu’on voudrait conserver. L’horreur est tout ce qui nous défait, le catalogue déraisonné de ce face à quoi l’on se retrouve, un jour ou l’autre, à céder.

C’est en cela que l’horreur, de très singulière et accidentelle, est toujours universelle et générale, car en chaque instance d’écrasement se trouve contenue la confirmation de la vulnérabilité à laquelle tout est soumis, qui trouve sa figuration symbolique dans le récit de l’extinction à l’échelle cosmique. Prenons ce fragment mémorable de Nietzsche (que j’emprunte éhontément à Ray Brassier) :

« Au détour de quelque coin de l’univers inondé des feux d’innombrables systèmes solaires, il y eut un jour une planète sur laquelle des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la minute la plus orgueilleuse et la plus mensongère de l’ ‘histoire universelle’, mais ce ne fut qu’une minute. Après quelques soupirs de la nature, la planète se congela et les animaux intelligents n’eurent plus qu’à mourir. Telle est la fable qu’on pourrait inventer, sans parvenir à mettre suffisamment en lumière l’aspect lamentable, flou et fugitif, l’aspect vain et arbitraire de cette exception que constitue l’intellect humain au sein de la nature. Des éternités ont passé d’où il était absent ; et s’il disparaît à nouveau, il ne se sera rien passé ». (« Vérité et mensonge au sens extra-moral, in Écrits posthumes 1870-73, cité par RB, Le Néant déchaîné, chapitre 7).

Comme il y a eu un commencement, il y aura une fin. 

À cette dernière, rien n’échappe.

Face à ce genre d’impossibilités, dont la vulnérabilité des corps vivants n’est que la plus évidente (et l’on pourrait la décliner sous toutes ses variantes : d’avoir été engendré sans avoir rien demandé, de parents dont on n’a jamais voulu, dans un monde social et une histoire absurdement aléatoires), on peut assurément tempêter, s’agiter, s’opposer tant qu’on voudra ; on ne pourra rien effacer à ces faits, qui laissent en nous leur marque. Toutes les forteresses que nous bâtissons pour nous en prémunir (dont l’infinie sophistication de tous les appareils qui nous entourent témoigne de manière éclatante), ne pourront au mieux qu’écarter, retarder la venue, ou plus communément engourdir le savoir de l’impossibilité de modifier ces vérités, infiniment odieuses, infiniment ennuyeuses, infiniment inaccessibles.

Nos intentions, projets, efforts ; notre force, notre vertu, la beauté même qui transparaît entre nous parfois, toute cette gloire qui est nôtre et où nous aimons à trouver non seulement de la joie mais un peu de satisfaction, tout cela ne peut au mieux que caresser comme un souffle tout ce qu’a de grossier l’échec universel à ce que quoi que ce soit signifie la moindre chose. Aucun jet de dé n’abolit le hasard, aucun poème composé sur un pont de navires ne peut vaincre la tempête qui l’engloutit. À peine on peut soupirer, soigner, faire signe, espérer en vain que ses efforts viennent en nourrir d’autres, aussi futiles que les précédents. 

L’horreur est bête et brute, obtuse, même quand elle feint d’être profonde. C’est ce qui faisait l’horreur du mal d’après Arendt, sur laquelle on se méprend souvent : le mal est inaccessible à la pensée, parce qu’il ne pense pas, parce qu’il est une surface sur laquelle rien qui vaille ne réagit, un mur sourd à nos complaintes, qui les renvoie sans vouloir y comprendre quoi que ce soit.

Il y a bien moins de choses, Horace, dans le Ciel et sur la Terre, que n’en peut rêver toutes vos philosophies, pourrait être notre devise. 

Pensez, construisez, imaginez, à votre guise. Grand bien vous fasse, ou non. 

Pascal, lui aussi, pensait. Il croyait, en bon janséniste, c’est-à-dire en bon désespéré, pouvoir amener les hommes à la conversion (à défaut de la grâce, mais il ne faut pas trop nous demander), en leur montrant la misère dans laquelle ils vivraient si Dieu était absent de leurs vies. Il pensait pouvoir recourir à l’horreur vertigineuse des infinis silences, du cosmique dans ce qu’il avait de plus démesuré, pour nous pousser à nous tourner vers un Dieu caché et capricieux. À la fin, c’est l’horreur qui s’est servi de lui, qui n’a retenu de ses virtuosités théologiques que l’abandon dans lequel son Dieu inhumain nous a laissé.

Avec Dieu, nous sommes perdus ; sans Dieu, tout est en vain. Tel est le choix qui nous est laissé. Difficile de se figurer en parieurs héroïques, dans ces conditions.

‘oh no’

L’horreur, c’est l’insurmontable. C’est le moment où la volonté se révèle incapable, où les efforts et les jeux sont défaits, non pas par accident, mais par fatalité aveugle : parce qu’ils le doivent, parce qu’il ne peut en aller autrement.

Alors on porte un regard en arrière, sur le monde qui nous a donné naissance, sur l’origine de toutes choses, et l’on ne peut entrevoir rien d’autre qu’un destin auquel il n’est donné à personne d’échapper. 

C’est le regard dans le miroir, du personnage de Lovecraft, qui se rend compte qu’il a toujours été, au fond celui, monstrueux, parce que nous le sommes tous.  La quête des origines, cette recherche insensée d’explication, de clarté, vient achopper sur une révélation insupportable : ce n’était pas cela que nous voulions, que nous poursuivions, ou du moins, ce n’est pas cela que nous croyions vouloir.

Il y a une expression alambiquée, qu’affectionnent les philosophes, parce qu’elle leur convient assez : toujours-déjà. Nous subissons invinciblement le poids d’une réalité qui nous écrase, et qui n’a jamais cessé d’être là. La seule chose qui ait changé, qui nous soit arrivée, c’est de nous en rendre compte.

L’horreur joue en permanence de l’inhumain : des dieux insondables, des monstres enfouis, des métamorphoses incontrôlées de la chair, des fantômes qui reviennent envers et contre toute raison.

Elle vient figurer une sorte d’antihumanisme absolu, l’idée selon laquelle nous n’avons jamais su ce que nous faisions, ni pourquoi, ni en vue de quoi. Que nous n’existons même pas, ou à peine, pures fictions, esprits malingres. 

Elle a ainsi parenté avec toutes les formes de pessimisme et de nihilisme, dont Thomas Ligotti a brillamment fait l’inventaire. Les philosophes ne font que jouer à se faire peur, qu’exprimer avec une vague lassitude une version esthétisée de l’effroi réel qui saisit l’esprit quand il comprend enfin sa vacuité. Toute la philosophie, ordinaire, est bâtie sur la peur de la mort, sur sa négation ; autrement dit, comme le souligne avec une ironie non feinte Rosenzweig, à l’ouverture de l’Étoile de la Rédemption, la mort, dans tout ce qu’elle a d’absurde, irrationnelle, et indigestible par le savoir auto-suffisant, est ce que dont la pensée ne peut pas faire sens, avec ses seuls moyens ; ce qu’elle ne peut que rendre irréelle, au prix de sa propre déréalisation.

Rencontrer l’horreur réelle, c’est accepter sa destruction ; c’est rendre à la pensée sa précarité, lui faire perdre toute prétention à l’éternité ou à la beauté. Il faut, pour abandonner les rêves d’outre-monde, non pas apprendre à mourir, mais mourir pour de bon, c’est-à-dire abolir en soi tout ce qui nous retient du côté de l’illusion : avant toute chose, celle d’un sens qui viendrait sanctionner notre existence. Tout est à dépouiller, si l’on veut cesser d’être un cadavre rêvant sa vie.

« Hors de l’expérience finie des sujets, il n’y a rien, rien, rien que le rien », disait un bonhomme anglais il y a un siècle et quelques. Nous y sommes, c’est là qu’il faut nous installer. Ce monde est faux, est un mensonge. C’est là le rêve des gnostiques, cette secte éternelle qui affirme que nous ne sommes pas de cette Terre, parce qu’elle ne nous appartient pas, et que nous y sommes comme une erreur. La vie que nous vivons est la fausse, mais il n’en est pas de vraie ; il n’y a pas de paradis perdu, simplement un abandon universel, dont aucun miracle ne nous relèvera. La vraie vie est ailleurs, c’est-à-dire qu’elle est absente.

C’est peut-être cela, la seule sagesse, le savoir des fins dernières : qu’en cessant d’espérer, en cessant de croire aux histoires auxquelles nous nous accrochons, quelque chose se passe, quelque chose en sorte. De la disparition de toute personnalité, de toute certitude, de toute volonté, de toute liberté, il reste un mouvement gratuit, insensé, et par là, un tout petit peu libre.

Quelques sources d’inspiration.

Thomas Ligotti, The Conspiracy Against the Human Race

Mark Fisher, The Weird and the Eerie

Dylan Trigg, The Thing, Une phénoménologie de l’horreur

Eugene Thacker, In the Dust of this Planet

Thomas Moynihan, Spinal Catastrophism

Reza Negarestani, Cyclonopedia : Conspiracy with Anomalous Materials

Éthique de l’espoir

J’avais tenté de synthétiser quelques intuitions sur l’éthique comme frontière de la métaphysique, sous la forme d’une méditation un peu rêveuse, il y a déjà plusieurs années. Le texte, un peu nettoyé, me semble compléter adéquatement les deux posts précédents.

– De la liberté

Un être de liberté exige de n’être pas une chose : sans quoi, une simple chose pourrait le déterminer à être, le ferait tomber dans la chaîne de la causalité, dont il est impossible ensuite de sortir. Affirmer la liberté, revient donc à poser un être étranger au statut de chose (ce n’est qu’à partir d’une telle base que le ‘monde extérieur’ peut par la suite poser problème). Ne pas emprunter cette voie impliquerait de scinder chose et objet, en renvoyant la chose à l’universel indéterminé, et l’objet à un type particulier de chose, celui qui intervient au cours d’un acte relationnel ; entre le détachement formel et la liaison réelle. Qu’en est-il, alors, de la « liberté » ? Conçue, de manière générale, comme transcendance à l’égard de conditions données, elle varie en fonction de la nature de celles-ci : comme constituante de l’individualité générique, elle est liberté ‘métaphysique’, venue à toute chose en partage, indifférente à toutes ; comme fond de l’être ultime, elle git en un abîme hors de toute pensée, et se manifeste anarchiquement à quelques-uns, comme autrefois la grâce ; enfin comme détermination positive et conditionnée, elle fait l’objet d’un sentiment actif, qu’on appelle indépendance. Hors de ces ressaisies (qui sont ici simplement nommées), ‘liberté’, flottant sans attaches, n’a ni lieu ni contenu, et n’est rien qu’un son. Pour lui donner corps, il faut la poser comme quelque chose qui s’instaure et se fabrique, à partir et contre des conditions adverses. Elle devient un horizon, une aspiration jamais satisfaite.

– Du devoir-être

Car à le bien prendre il faut avouer qu’il n’existe que deux types d’existence, deux doctrines, deux appropriations fondamentales, que les pensées singulières ne font qu’hybrider, amalgamant et réunissant en concepts ce qui répugne à une élucidation véritablement alchimique : parler selon la réalité, ou selon la liberté ; selon la contemplation, ou le devoir ; selon l’esthétique ou l’éthique. Il n’est possible d’envisager le monde qu’à partir d’une prééminence, de ce qui a à être, ou de ce qui était déjà. En retour, se contenter d’actualiser, de réaliser un versant donné, est tout ce qu’il est permis d’accomplir avec sincérité. Si la gloire — largement hypothétique — de la philosophie consiste à excéder ses forces, cet excès même reste insuffisant à la tâche, et cela exige son renouvellement perpétuel. La probité m’oblige à dévoiler que le devoir-être m’est second, et qu’il n’est pas possible de lui laisser de place absolue. Il n’est pas exclu néanmoins de lui reconnaître une validité propre, quitte à lui refuser le rôle central : en affirmant, par exemple, que chacun est à lui-même son propre destin. (La réciproque, tenter reconnaître l’être depuis le devoir-être, ne fonctionne, il faut le noter, que négativement : l’être est alors produit illusoire de la valeur, la vérité un désir parmi d’autres, comme chez Nietzsche). Ce qui a à être, une fois affirmé, renouvelle le contenu et les conditions effectives, de l’existence. En ce sens il doit, du point de vue de ce qui est déjà, être admis à entrer en l’être, tout simplement parce qu’il manifeste la réalité de l’inconditionné dans le conditionné. Tout accomplissement requiert son propre devoir-être, qui n’est qu’une forme d’être inaperçue et continuellement imprévisible. Il n’est rien d’autre auquel aspirer.

– De l’espoir

En un sens, les philistins ont peut-être raison : nous sommes déjà perdus, et les adorateurs de la pensée, « philosophes », comme les autres, peut-être légèrement plus du fait d’avoir cru un jour accomplir quelque chose par l’intellect exercé sur lui-même. Pas seulement par l’inutilité de la clarté lié à l’envol de la chouette ; pas seulement par l’écrasement de toute réflexion sous le poids d’une histoire qui offre tout au plus une longue litanie d’impasses et de mensonges ; mais par l’absence de toute prise qu’offrirait une compréhension, même à son plus haut degré de lucidité, à l’égard d’une telle situation. De là à se lamenter sur l’érosion de la possibilité même d’une action dotée de sens, il y a peu. Le chant des origines et l’esprit élégiaque seraient alors de séduisants recours pour surmonter, par l’esthétique (et le salut est essentiellement une question d’esthétique) le cynisme et la résignation, bien trop ennuyeux.

Répondre à l’état de la situation, à rebours de l’abandon ou du repli qu’elle semble dicter, demanderait de se porter à la hauteur de l’épuisement universel pour le renverser de part en part ; sur ce point, les chemins ne manquent assurément pas, et il serait aisé de se livrer à leur inventaire. S’ils ont quelque chose en commun, c’est de chercher une forme de réalité inconditionnelle dans une rupture fondamentale à l’égard de l’ordre des choses : elles ne peuvent nous offrir, alors, une pensée des temps présents, mais uniquement de leur fin. L’on discerne, dans les tentatives intellectuelles d’une époque pour s’abolir à défaut de se dépasser, la volonté partagée d’ouvrir un horizon, une porte de sortie, négative ou positive, future ou immanente, hors d’un monde décrit (explicitement ou non) comme déchu, englué dans ses lâchetés et ses crimes. Plutôt que jeter de paresseux soupçons, selon le réflexe de la critique dans ce qu’elle a de plus desséchante, il convient au contraire de reconnaître que tout ce qui appartient à son époque participe à en offrir la saisie, quelque obscure ou illusoire, et recèle, par le possible qu’il contient, une proposition intemporellement dérivable, qui est sa valeur à l’état de nudité.

On s’attardera enfin, pour tenter de faire un pas supplémentaire, sur un geste premier et nécessaire : l’ascèse, comme appropriation neutre d’abord (au double sens de l’adoption d’une position neutralisée à l’égard de toute perspective particulière, et de prise en compte d’une neutralité primitive), porteuse d’un détachement généralisé ; comme épreuve du feu ensuite, moyen de purger de tout contenu la forme pure de ce qu’on pourrait appeler un espoir, dénué de toute croyance positive ou de toute foi, la seule envers laquelle il soit possible de se tenir. Il s’agit ici de rester fidèle à la puissance propre de la pensée, qui n’est pas de rechercher un effet quel qu’il soit. Elle ne saurait être remède ou antidote en tant que telle, et la cultiver en vue d’une fin extérieure relève d’une méprise essentielle. Si la pensée a quelque chose d’un secours, c’est incidemment, de manière dérivée ; c’est en vertu d’un acte second, produit direct mais ultérieur d’un acte premier, autonome, animé d’une visée nécessaire et intérieure. On parviendrait alors à reformuler, pour comprendre de manière renouvelée, vivante, la liaison qui attache la pensée à une forme singulière d’indifférence : ne pas rire, ne pas pleurer, mais retrouver depuis cette neutralité, une urgence absolue, qui ne dépende d’aucune considération singulière (pas même de l’ordre du « catégorique ») ; un quiétisme supérieur, qui soit indissolublement corrélé à une mise en acte. Il convient se rendre indifférent à ce monde-ci, non pas pour le rejeter, ou le fuir, mais pour ouvrir le regard à la potentialité d’altération réelle qu’il recèle, implicitement, en son caractère conditionné, pour apercevoir ce monde en tant que tel, c’est-à-dire en tant que réellement indécis, parce que déjà consommé. Le détachement qu’elle produit est celui d’un “quand bien même”, exact envers du pereat mundus, l’aspect de la pensée en tant qu’orientée vers l’action du monde présent, état traversé d’une indétermination essentielle, qui en empêche une clôture absolue. La philosophie, à cet égard, ne vient pas apporter des premiers principes, mais toujours les derniers, ceux qui demeurent une fois tout le reste sur le point de s’éteindre.

Consolation à la philosophie

Cela fait longtemps que je n’écris plus, ou décidément trop peu pour en tirer la moindre satisfaction. Cette insistante page blanche est liée pour bonne partie à des raisons personnelles, dont il ne sera pas question ici ; mais aussi il me semble à une conjoncture plus vaste, qui pèse sur l’activité sociale dite ‘philosophie’. L’heure présente n’offrant comme perspectives qu’un encastrement de catastrophes à échelles temporelles variées, vient ternir assez rudement tout effort de pensée sub specie aeternitatis

L’exercice philosophique, ou plus largement théorique, repose déjà assez sur quelque chose de l’ordre d’une foi en la valeur ultime d’un effort de pensée collectif au long cours, sans direction précise, et sans garantie véritable. Qu’on la situe à un plan utilitaire, intrinsèque, ou même esthétique, la fécondité de l’entreprise semble indissociable d’un soupçon essentiel de vanité.

De l’intérieur de l’espace qui leur est propre, toutes les pensées sont égales, toutes portent, en tant qu’idées, leur vérité. Il y a de meilleures et de pires philosophies, il y a la vraie (celle de Spinoza), il en est d’infinies falsifications et de variétés monstrueuses (je me plais beaucoup aux nosographies théoriques). Leur égalité ressemble à l’efflorescence indéfinie et fractale de toutes les possibilités axiomatisables, un arbre aux milles branches dans un espace à nombreuses dimensions, tendant localement à la saturation mais soumis à des reconfigurations telles que s’en retarde perpétuellement l’épuisement. L’effort individuel ici consiste à suivre plus ou moins obscurément une trajectoire interne à cet espace pour l’éprouver, l’étayer, et parfois la prolonger.

La platitude généralisée de cette esquisse a pour effet d’assurer à chaque effort intellectuel un lieu, à défaut d’un sens. Celui-ci ne se trouve pas dans le contenu propre d’une théorie, — qui ne lui appartient pas en tant que prélevée sur un milieu autonome — mais dans la capacité de celle-ci à corriger la conjoncture du temps où elle apparaît, pour lui infliger la torsion nécessaire par laquelle la résolution d’un problème devient le matériau pour l’édification d’une généralité supérieure.

Ce genre de vue extemporalisée, qui envisage l’activité singulière comme une médiation entre conjoncture et éternité, repose en dernière instance, sur la perpétuation d’animaux pensants à même de s’acquitter d’une tâche infinie et abstraite. Lyotard avait signalé avec quelque cruauté, dans l’ouverture de l’Inhumain, combien l’horizon cosmique inévitable d’une extinction planétaire (via l’explosion du soleil) grevait tout ce qui rattache l’intellectuelle à une aspiration transhistorique de ce genre.

J’ai été longtemps fasciné par ce texte, et le vertige temporel qu’il suscitait. Et je me suis rendu compte combien il avait perdu de son mordant, quand, l’entendant soulevé par des amis, je m’étonnais que la disparition du soleil soit estimée infiniment plus lourde, ontologiquement parlant, que la perspective bien plus mondaine d’une dégradation potentiellement irréversible et fatale, des conditions de vie planétaires à l’échelle d’un siècle entamé.

Il est par ailleurs évident que le choix de consacrer via une thèse de doctorat , son existence (on peut peut difficilement parler de ‘carrière’) à un objet, la métaphysique de la nature, qui engage intensément des préoccupations écologiques sans pour autant être directement en prise avec elles, n’est pas forcément ce qu’il y a de plus avisé. Par-delà l’anecdote biographique, j’ai été gagné par une sorte d’impatience à l’égard de l’activité intellectuelle contemporaine, qui pour ce que j’en vois se résume à une immense perte de temps.

Un universitaire tout ce qu’il y a de plus respectable s’est récemment attiré pas mal de reproches pour avoir suggéré que tous les travaux de sciences humaines qui ne tiendraient pas compte des “transformations planétaires” en cours étaient vouées peu ou prou à l’inanité ; l’erreur qu’il a faite a sans doute été d’adresser ses remarques à des collègues, ce qui pouvait difficilement être vu autrement que comme de la condescendance, plutôt qu’à l’activité théorique en elle-même. Car reprise ainsi, je ne peux que souscrire à l’idée selon laquelle la valeur de l’enquête théorique est fatalement visée, non pas socialement, par rapport à d’autres choix possibles, mais essentiellement, en tant que vocation, et que pour s’affirmer elle est en devoir de confronter sa propre absurdité. 

Le fond de mon découragement tient à l’angoisse que l’inutilité ordinaire de la théorie, qu’il est possible de surmonter soit par l’ancrage dans une temporalité inhumaine soit par la revendication de sa gratuité, n’ait laissé place, en la conjoncture actuelle, à une nocivité indirecte, qui consiste à se voiler la face sous couvert de lucidité. Pour ce qui touche de près ou de loin aux thématiques du climat ou de l’écologie, la futilité de l’effort théorique à l’égard de la situation est devenue trop violente pour être supportable. La conclusion grandit que l’essentiel de ce qui se raconte sur la nature et le reste relève, sinon d’une vaste supercherie, du moins d’un effort collectif pour perdre le plus de temps possible tout en gardant bonne conscience : combien d’énergie intellectuelle, ainsi, a été dépensée sur la nomenclature de l’Anthropocène et de ses dérivés ; y a-t-il quelque chose de plus symptomatique, que la focalisation sur les noms à donner aux choses ? Il m’est difficile de voir dans ce genre de développements, de même que beaucoup de ce qui passe pour écrits sur la nature et le vivant, autre chose que des moyens dilatoires, qui s’apparentent à une sorte de ‘deuil climatique’ inconscient à l’intérieur du discours théorique. Je ne prétends pas d’ailleurs faire mieux, de mon côté, à travers un fragment d’histoire, en définitive élégiaque, sur l’émergence de métaphysiques physiocentriques. 

Il ne s’agit pas de distribuer des points, de délivrer des jugements hautains ; il y a bien des choses qui m’irritent à titre individuel (ici de la pensée écologique mondaine sous couvert d’appel à la sensibilité, là un heideggerianisme liberal empreint de platitudes, beaucoup de moralisation conceptuelle sans perspective politique, sans parler des adversaires plus directs), quand je jette l’œil sur les rayonnages. Cet agacement lui-même est de mauvais conseil, il empêche de voir que le superflu essentiel de l’activité théorique, qui préexiste de bien loin la situation présente, ne se limite pas à telle pirouette conceptuelle, ou telle vacuité académique. Sa légitimité est de rendre visible, à partir de quelques points intenses de futilité, la part de mystification partout à l’œuvre, qu’il revient à chacun d’affronter.

À ce titre, j’ai de plus en plus l’impression que les seules activités intellectuelles qui ont vaguement du sens relèvent soit de la théorie pure, soit de la stratégie, ou du délassement esthétique assumé ; ou plutôt, que telles sont les seules justifications qui tiennent, indépendamment du contenu de ces activités. Je sais bien qu’il y a quelque chose de caricatural dans ce genre de positionnement, et que l’intervention discursive dans le débat collectif demande un regard centré sur le déplacement des lignes, qu’il se passe et se produit des efforts remarquables. Cependant je ne pense pas qu’il soit illégitime de diagnostiquer une large part d’auto-anesthésie comme structurant l’activité collective, sur un mode à la fois résigné et secrètement inquiet. 

À la fin de l’histoire la philosophie tient, en ce qui me concerne, d’une compulsion plus que d’un projet : celle de ruminer, de digérer, dans l’espoir moins intellectuel que viscéral que le gain de compréhension bien hypothétique qui en découle vienne trouver écho ailleurs. Et si je continue à m’y consacrer, c’est assurément parce qu’une telle compulsion est le moyen principal dont je dispose pour m’orienter et comprendre ceux qui m’entourent. Cela n’en fait pas un recours, à peine un outil. Il n’y a pas de salut à offrir, mais c’est précisément dans l’absence de perspective rédemptrice d’ensemble qu’un sens peut être dessiné.

(Deuxième partie à venir)

Notes sur le nihilisme

L’orientation de pensée qu’on appelle nihilisme, et ses diverses variantes (pessimisme, existentialisme, absurdisme, scepticisme), possède un certain caractère insurmontable. Sa pauvreté apparente va de pair avec le dénuement qu’elle impose à toutes ses rivales. Ses aspects parfois juvéniles, qui la réduisent à l’ânonnement d’une prémisse un peu lasse, et se font passer pour une sagesse sans savoir, n’entament pas son efficace. 

Comprendre cette tension suppose de situer toutes les thèses générales sur l’existence sur un plan commun où elles se trouvent toutes équivalentes, car également vraies. Dans leur état élémentaire, elles forment l’explanans de toute philosophie. Au-delà de ce cercle, elles se métamorphosent en doctrines et positions singulières ; elles ne peuvent atteindre ce stade qu’à condition de se méprendre, provisoirement au moins, sur le caractère inchoatif de la vérité qu’elles portent. Tous les versants élémentaires, tous les ismes du commun antérieurs aux doctrines particulières, coexistent simultanément. C’est en ce sens que toutes les idées sont vraies, et leur entrelacement, la seule tâche à accomplir.

Le nihilisme, au sein de ces dispositions élémentaires, est sans doute la plus primitive, en ce qu’elle commence et s’arrête avec l’acte d’interpréter, avec la recherche de l’objet de la connaissance ou du sens (absent le contenu de ceux-ci), avant même le premier pas. De la formulation du paradoxe du Ménon, elle conclut que celui-ci est bien formé, et l’entreprise inutile. 

Dans sa forme, il s’agit donc de la pensée la plus simple, et de la disposition la plus paresseuse. Dire cela, ne préjuge pas de la pertinence, ni de la vérité ultime, ou de l’intérêt des positionnements singuliers qui peuvent être dérivés à partir d’elle. Mais revient simplement à remarquer que, dans son affirmation de la vanité de toutes choses, le pessimisme inclut la vanité de sa propre pensée, et que sa conclusion pouvant se résumer en un non généralisé face à l’existant, elle n’exige rien de plus que cette syllabe initiale : une retenue à peine articulée.

Il se peut bien que celle-ci réclame un effort immense, un tempérament rare ou une lucidité coûteuse. Et de fait il existe bien des manières de faire passer pour une ascèse le refus inhérent au nihilisme. C’est ici que cette disposition, si l’on souhaite rester fidèle à son impulsion essentielle, trouve sa troisième vérité, qui n’est plus celle de son contenu, ni la forme qu’épouse sa construction de pensée, mais la relation entre la pensée et l’être qui la pense, contenue dans son acte : toute pensée échappe à qui la formule, toute pensée trahit son objet. La vanité universelle s’étend jusqu’à sa propre vérité, qu’elle ne réalise qu’en se rendant flottante et incertaine comme un coup de dés. 

Le nihilisme, comme organisation de l’insatisfaction, ne laisse jamais tranquille, et ne reste vivant qu’à condition d’adopter la forme fantomatique d’un soupçon venant irriter insidieusement et sans méthode chaque affirmation, chaque interrogation, la rêverie la plus intermittente. Ainsi seulement l’exigence absolue rejoint la plus profonde paresse, l’ascèse se réconcilie-t-elle avec l’indolence.

Spectres de Mark F.

(En attendant la sortie prochaine de la traduction française de Spectres de ma Vie. Remerciements à la librairie Michèle Firk, qui m’a donné l’occasion de mettre sur papier ces quelques observations sur le travail de Fisher).

La préoccupation constante de Fisher, de texte en texte, c’est le temps ; la manière dont il joue des tours à la psyché, lui pose des pièges, l’enferme, l’infecte et la déforme.

Le futur en voie d’annulation, les fantômes du passé dont la présence insiste, le présentisme lancinant du réalisme capitaliste : tout cela pointe vers une altération fondamentale du temps, ou de notre rapport au temps, ce qui, pour le sujet qui nous occupe, revient au même. Le temps, chez Fisher, est, sinon l’adversaire premier, en tout cas le lieu d’intervention privilégié.

Dans Le Réalisme Capitaliste, Fisher évoquait un changement du rapport au réel, au possible, et évoquait, dans certains courts passages, le rapport à la temporalité et au psychisme. On peut dire que Spectres de ma vie développe ces thèmes seulement effleurés dans l’ouvrage précédent, leur donne l’ampleur nécessaire, à travers une structure fragmentaire multipliant les études de cas.

L’idée centrale de l’ouvrage, développée dans l’introduction (qui vient donner cohérence à l’ensemble, explicitant la perspective, en définitive très claire malgré les apparences, qui est celle du livre), est que la structuration sociale et cognitive du psychisme a connu une altération, obscure mais fondamentale, à partir de l’avénement du néolibéralisme : de l’unité incontestée du monde sous le mode de production et de vie du capitalisme, qui s’installent avec la fin du consensus fordiste qui organisait les 30 glorieuses.

Le temps partagé, le temps vécu, tel qu’il se donne à voir, et à lire, dans les registres amplificateurs de la conscience collective que sont les objets culturels, semble témoigner d’une incapacité à se dépasser, à mener à autre chose qu’à lui-même : il pointe vers une absence radicale d’horizon, vers des limites très étroites, à l’intérieur desquelles toute nouveauté pouvant advenir est contrainte, comme un bonsai. C’est le temps de la répétition inconsciente, d’une culture réduite à bégayer sa propre histoire plutôt que de prononcer la syllabe suivante, quelle qu’elle soit.

« L’annulation du futur » dont parle Fisher, donc, c’est l’absorption du possible, y compris de ce qui est de l’espace du rêve, dans les coordonnées d’un régime qui ne connaît pas d’autre dehors que la catastrophe.

C’est l’écart de plus en plus béant entre une rhétorique de l’innovation et de la nouveauté, et les productions effectives de l’industrie culturelle comme métonymie de l’état intérieur d’une société.

C’est l’insatisfaction sensible d’un désir devenu universel de vivre autrement. Le capitalisme, dans ses transformations successives, nous a prouvé qu’il était possible que l’ordre du monde change du tout au tout, qu’il soit renversé, et en cela il éveille la possibilité que cet ordre soit changé pour le meilleur, y compris contre l’ordre actuel.

Le temps historique n’a pas de sens, quand l’espace où il s’exprime est marqué par une homogénéisation et une standardisation accrue. Par contraste avec la culture de masse des années d’après-guerre, qui était marquée par une automatisation partielle, où beaucoup d’artisanat restait encore présent, on a affaire aujourd’hui à une culture de niches, mais des niches algorithmiquement organisées, où le contrôle par la communication est remodelé et étendu sous l’apparence de la singularité et de la spontanéité.

À ce titre l’effort intellectuel et symbolique de la culture n’a plus comme objet autre chose que la lutte dans le présent, contre lui, y compris lorsqu’on prétend affirmer autre chose. Il ne pointe plus vers un dehors quelconque.

C’est dans le rapport à cet ailleurs absent, perdu, que se déploie l’effort de Spectres de ma vie ; et la notion d’hantologie qui y est développée, en une sorte de version pop passée des bancs de l’université aux rives londoniennes, des ruminations de Derrida à propos de l’héritage de Marx aux échos élégiaques de Burial, en donne une incarnation immédiatement accessible aux sens.

La culture et la politique se trouvent liées par leur dépendance commune à l’égard de l’histoire, de l’héritage, de la mémoire et de l’oubli, c’est à dire, l’insertion du temps dans l’esprit humain, conscience individuelle et inconscient collectif, et la manière dont le poids du temps et de sa structuration influe sur nos manières de penser, de sentir et d’agir.

Il est peu question, dans ce livre, d’autre chose que de la manière dont les artefacts culturels fonctionnent, à savoir comme des traces objectivées de modes de sentir et de ressentir le monde.

C’est ce qui fait la force du livre en même temps que sa limite : considérer la sensation, l’atmosphère, l’affect, comme des points de départ, des manières de se relier au temps collectif, à l’histoire et au politique.

En dépit, ou en réalité à cause des transformations politiques nombreuses et brutales qui ont émaillé la transition du XXe au XXIe siècle, dit Fisher, se répand une sensation commune « que la culture a perdu sa capacité à saisir et articuler le présent. Il se pourrait même plutôt que, en un sens crucial, il n’y ait plus de présent que l’on puisse saisir ou articuler. »

La pratique de Fisher est (comme le remarque Jeremy Gilbert dans un très bel hommage à Fisher, qui éclaire sur bien des points son parcours) issue des cultural studies fondées dans les années 60 par Stuart Hall et Paul Gilroy, qui prend pour inspirations centrales les travaux d’Althusser et Gramsci ; toute une tradition de pensée qui se propose de regarder la culture contemporaine comme un phénomène social.

À ce titre, la page d’ouverture de Réalisme capitaliste est exemplaire : il s’agit de la dissection idéologique d’un objet filmique (une scène des Fils de l’homme) dont le propos porte sur la survivance de la culture, la manière dont un tel imaginaire de la culture muséifiée fait écho à un épuisement plus vaste du rapport à l’art,  à la création, et, en dernière instance, au corps social comme capable de créer de la nouveauté. L’intérêt, la puissance, de la méthode de Fisher, est qu’une telle analyse passe comme une lettre à la poste, avec simplicité et une pertinence frappantes ; dans d’autres mains, une telle description aurait aisément versé en une suite de pirouettes plus ou moins virtuoses où l’interprète exhiberait fièrement sa capacité de réfléxivité. Ici, il n’en est rien, et l’herméneutique cinéphile débouche sans heurts sur des enjeux politiques vivants.

La thèse de doctorat de Fisher, qui portait sur le cyberpunk et son rapport au gothique, s’inscrivait déjà dans cette lignée disciplinaire, sans complètement la revendiquer cependant. Une dizaine d’années plus tard, après un temps d’enseignement en lycée professionnel ou de piges dans des journaux, Fisher intègre Goldsmith, qui est, avec Middlesex, l’un des lieux centraux des Cultural Studies en Angleterre.

Le travail de Fisher se positionne contre une certaine forme de pratique idéaliste des cultural studies, qui voit les objets culturels et théoriques comme un ensemble de représentations où les jeux sémiotiques peuvent être accumulés comme à l’infini, qui, en un mot, transforme l’acte de consommation culturelle, par quelques tours de prestidigitation mettant l’accent sur l’agentivité du public, en des actes de politique presque autosuffisante, indépendamment de toute extériorité. Face à ces tendances purement herméneutiques et esthétiques au mauvais sens du terme, on voit bien comment Fisher cherche à réintégrer désespérément des notions d’histoire sociale, de politique collective, et d’urgence historique, au sein d’un tel discours, tout en se positionnant clairement, de manière plus ou moins explicite, certes, en leur sein. C’est tout l’intérêt de son travail, d’insister sur le fait que la théorie culturelle doit être intensément politisée, de même que l’intervention politique doit être sensible aux manifestations présentes au niveau de la culture, si elle veut rester pertinente.

Le travail de Blog de Fisher, qui forme beaucoup de la matière brute aussi bien du Réalisme Capitaliste que de Spectres de ma vie et correspond essentiellement aux années qu’il avait passées hors de l’Académie après sa thèse, peut lui aussi être situé dans ce contexte, dans la mesure où il consiste à pratiquer l’analyse issue des cultural studies, mais sans les précautions académiques d’usage.

On peut noter, incidemment, que l’activité du blog K-Punk se situait dans l’émergence de ce qu’on appelait le web 2.0, via les flux RSS, les premiers blogs, etc, dans ce qui semblait un prolongement de l’esprit utopique du premier internet ; cela a aujourd’hui entièrement disparu, consumé dans un internet de plateformes géantes. Cette écologie discursive, qu’on la regrette ou qu’on l’estime strictement obsolète, n’existe plus du tout.

On peut assurément, par ailleurs, regretter la minimisation relative de la question technique, au profit des aspects symboliques et de la lecture psychanalytique des phénomènes de transformation culturels.

Fisher évoque la manière dont les transformations au sein des mediums de communication engendrent une organisation distinctement différente de la temporalité.

Et en un sens, même s’il ne l’évoque pas toujours explicitement, l’écrasement temporel correspond assez bien au règne de la coprésence des temps, et de la surcharge cognitive qui caractérisent l’internet contemporain.

De tout cela, résulte une écriture qui échappe aux conventions d’analyse. Ce qui pose néanmoins problème, à la lecture de Fisher, est qu’il met au jour le fondamental arbitraire d’une lecture de l’époque qui s’en tient à ses signes ; arbitraire non pas absolu, mais du point de vue de la contrainte que l’on opère dans le choix et le mode de lecture. Pourquoi tels textes, pourquoi tels affects, etc. On peut comparer le travail de Fisher à celui d’Affect theorists comme Lauren Berlant ou Brian Massumi, à des discussions sur la notion de joie révolutionnaire, comme on pouvait le trouver dans un livre récent de Marcello Tari.

Pourquoi ,alors insister sur la mélancolie et la tristesse ? Non pas qu’elles soient illégitimes, mais au nom de quoi nous donneraient-elles un accès privilégié au présent ?

Il y a une part d’arbitraire et de subjectivité, assurément. Et en ce sens, ce qui est important n’est pas tant le choix des thèmes et de leur mise en ordre, que l’usage qui en est fait. Il me semble qui ce qui importe dans le texte de Fisher est que cette tristesse, cette mélancolie, cette nostalgie, sont mobilisées comme des outils critiques, qui exposent leur limites, mais qui se faisant permettent de parler, fût-ce à tâtons, de choses réellement à l’œuvre dans la culture contemporaine. La question n’est pas celle de l’objet, en l’occurrence la mélancolie d’un présent sans horizon, que les fins vers lesquelles cette mélancolie est dirigée, et Fisher est assez clair sur le fait qu’il s’agit de trouver des modes de commun et de solidarité, plutôt que de ressentiment, à travers cela.

Il me semble que l’effort de Fisher, en montrant les limites étroites de la culture collective au début du XXIe siècle, et notamment sa répétition maladive des formes créatives préétablies, consiste à tracer les conditions auxquelles un rapport nouveau au futur pourrait être envisagé : pour cela, il faudrait que la culture se dirige vers un futur, une percée au delà du présent et du réel, qu’elle soit capable d’imaginer autre chose qu’elle-même. Peut-être que nous avons avancé depuis lors, peut-être que le sillon de répétition entêtée est en train de s’achever. Il n’est pas certain quelles en seront les formes.

Dans d’autres textes, et notamment les dernières conférences qu’il a pu donner, Fisher insiste sur la rupture avec l’injonction au travail comme l’étape cruciale, matériellement, d’un tel passage à une autre temporalité.

Pour le reste, il n’est pas particulièrement prescriptif, en tout cas à mon sens. C’est ce qui fait la force de l’ouvrage, en un sens.

« What is being longed for in hauntology is not a particular period, but the resumption of the processes of democratisation and pluralism ».

L’importance de la nostalgie comme problème, comme se liant à des dynamiques plutôt qu’à des époques. Je retiens cela de l’introduction de l’ouvrage, son avertissement très clair contre toute nostalgie trop littérale et par là foncièrement réactionnaire.

Il est adéquat de repérer ici l’héritage deleuzien (et des années du CCRU), dans cette insistance sur le procès plutôt que sur l’objet. Fisher, comme Reynolds le signale bien dans l’introduction à K-Punk, est beaucoup moins diffracté, beaucoup moins éclaté qu’on ne le croit : il bâtissait un système, lentement et avec une écriture tâtonnante, n’hésitant pas à changer de cheval ou à revoir de fond en comble certains concepts, mais avec un horizon indéniable, d’un rationalisme un peu sauvage et expérimental, dont il est difficile de tracer les contours précisément, mais qui s’affirmait indéniablement.

Fisher tente, à l’intérieur de ses lectures, une lutte entre la notion de perte, de deuil, et la nostalgie. Ce qu’il montre assez brillamment, c’est que la nostalgie explicite est une stratégie, qui n’est pas sans intérêt, pour lutter contre ce qu’il appelle la nostalgie formelle, ou l’enfermement dans une histoire qui n’a pas d’histoire.

On a beaucoup parlé de la mélancolie de Fisher, de la récurrence de motifs de la dépression, de l’affect qu’il semble répandre parfois autour de lui.

Il me semble qu’il y a quelque chose à défendre là dedans, de manière non exclusive, et sans céder à la tentation d’une romantisation déplacée, mais simplement au sens où la tristesse peut faire l’objet d’une saisie politique et intellectuelle, comme un mode d’abattement et d’impuissance, qui ont leurs causes propres, et donc aussi, sinon des réponses, du moins des zones d’action en retour ; et c’est l’intérêt d’une sensibilité profondément réceptive au « pessimisme de l’intellect » que de s’y attacher. L’inquiétude, la blessure, sont des manières, même négatives, mêmes passives, de ne pas accepter ce que l’on a en face de soi, de ne pas se contenter de quelque chose, de toujours chercher, de toujours vouloir comprendre et agir. Et c’est à mon sens ce que cherchait à faire Fisher : faire de l’atmosphère, de l’affect, y compris le plus asthénique, un outil cognitif et politique, une arme.

« Être hanté, c’est un deuil raté, un refus d’abandonner le fantôme, ou plutôt, un refus de la part du fantôme, de nous abandonner, et donc de se contenter des maigres satisfactions que nous offre le présent ».

Le fantôme, après tout, ce n’est pas ce qui est mort, mais ce qui refuse de mourir.

Des mondes animaux à l’Univers des choses

Encore un texte sorti des cartons, rédigé pour une revue d’amis à la sortie de mon mémoire sur la Cosmologie de la perception, qui représente sans doute le moment où j’étais le plus possédé de fièvre post-humaniste. C’était il y a près de dix ans, et au-delà de la rhétorique combative, il en reste un mouvement de pensée qui n’est pas sans intérêt, fût-il généalogique et contextuel.

Le regard du non-humain (Alan Moore, Jacen Burrows, Neonomicon)

Que les animaux, par cela même que, se haussant au-dessus du reste des organismes vivants, ils sont êtres de sensation, disposent d’un univers qui leur est propre, va tout bonnement de soi ; non qu’il s’agisse d’une évidence, mais de quelque chose, disons, de naturel. Nous partirons de là, ce qui nous permettra de court-circuiter les inutiles flagellations sur le thème de la méchanceté et de la bêtise de l’homme, d’avoir si longtemps dénié toute intériorité à ses semblables en sensibilité, il est vrai un peu moins bien éduqués que lui. S’épargner ce refrain, considérer comme acquis qu’il n’y a pas de bonnes et de mauvaises sensations, mais que toute forme de sensibilité implique la constitution d’une intériorité et d’un vécu, d’une subjectivité authentique, fût-elle métaphysiquement limitée et sans sujet au sens plein, c’est se permettre d’aller aussi loin que possible, sans s’arrêter aux lieux un peu trop traversés. La question tranchée, l’on peut s’interroger à nouveaux frais sur la nature de ces vécus dont les animaux disposent. Car si tout sentant a sa propre intériorité, que signifie une telle possession, et que nous apprend qu’elle soit ainsi libéralement distribuée ? Qu’est-ce qu’implique, donc, pour chaque vivant, d’avoir son propre point de vue ? Voilà qui est mieux, ou en tout cas plus prometteur.

Le premier point que nous pouvons avancer est celui de la simplicité de cette capacité sensitive : l’intériorité cesse d’être un privilège insigne, métaphysiquement énigmatique autant que faussement profond, pour devenir la forme primitive de toute autonomie. En effet, l’animal qui perçoit, moucheron, épervier ou dauphin, ne dispose certes pas de la conscience de soi, de réflexivité, ou d’un langage pour s’exprimer. Puisque l’intériorité n’est pas un gouffre au cœur de l’Être, mais plutôt une de ses modifications parmi d’autres, nul besoin d’exprimer, de « faire preuve » de sa sensibilité par des prodiges d’inventivité : il suffit de recevoir, de sélectionner le donné de la nature sous un certain ordre, et vous voilà capable de porter en vos entrailles (fussent-elles fort réduites) un monde à vous. C’est par la position, tout simplement, d’un « regard » (entendu ici de la manière la plus lâche et la plus générique qui soit) sur les autres choses, qu’une intériorité existe. Connaître, douter, écrire des livres, ne sont pas réduits à néant, mais magnifiés d’autant, de n’être pas des tests d’autre chose, qu’ils peuvent dès lors se déployer pour eux-mêmes

Cette nudité essentielle de la présence au monde ne sert pas, on l’a compris, à la rabaisser, car, et c’est le second point, cette nudité vient surtout garantir sa singularité plurielle, et donc son étrangeté : étant extrêmement facile à acquérir, la mise en forme d’un monde est alors conçue non pas sous l’aspect d’une monotone répétition de ce qui est déjà connu (c’est-à-dire : ce que nous avons) sous le masque trompeur d’un schéma universel au sommet duquel trôneraient les hominidés, mais au contraire, comme un cadre minimal ouvert à toutes les variations, à toutes les hérésies, des plus banales aux plus monstrueuses. Si tout animal sentant porte en lui un monde propre, c’est à une multiplication indéfinie d’univers à laquelle nous assistons : qui sait, qui peut imaginer, ce que c’est que d’être chauve-souris, aveugle et se dirigeant avec des ondes, fourmi communiquant par influx chimiques et vivant à un rythme effréné, ou serpent à l’écoute de la chaleur ? Avoir en soi, dans ses entrailles, la capacité de se relier aux choses par un médium inédit, n’est pas seulement source d’étonnement pour le zoologiste, mais aussi devrait perturber plus d’un être humain installé dans le confort de ses deux yeux : non, cette belle subjectivité, cette perception dont tu te pares, ami, n’est pas le mode d’accès privilégié aux choses, ce n’est qu’une possibilité parmi d’autres, non moins réelle pour cela, mais certainement pas absolue. Il faut battre en brèche, non pas l’idée banale et déjà dégonflée que l’homme serait seul à sentir, mais que toute sensation s’alignerait sur le moule de sa propre version du rapport aux choses, de l’ « être-au-monde ». 

« L’arbre tombant dans les profondeurs nocturnes de la forêt tropicale est entendu par d’innombrables oreilles animales, dont les nôtres ne sont qu’une variation éphémère. Les récifs de corail au cœur de la mer et les paysages de glace de l’Antarctique ne sont pas des visions que nos yeux créent, mais des reliefs sur les niveaux du visible générique » (A. Lingis). Contre Heidegger pour qui l’animal est simplement pauvre en monde, il faut bien conclure que « le vol d’une mouche est aussi ouvert à l’Être que notre parcours angoissé pour sortir du désert » (J.-C. Martin), ne cesser alors de dénombrer les mondes parallèles créés par chaque être individué, les ramener, des spéculations de la science-fiction, vers l’existence présente, intime, telle qu’elle surgit dans son irrémédiable étrangeté. À la multiplicité des « milieux animaux » (Umwelt, « monde ambiant »), il faut ajouter, de manière autrement plus audacieuse, une multiplicité des modes d’existence même. L’être non plus blancheur diaphane mais cristal infiniment coloré, se déploierait sans jamais s’arrêter.

Nous voici au bord du gouffre, car, une fois reconnue l’infinité des embranchements possibles en direction des mondes, tel qu’impliqué par l’irréductibilité des principes d’accès, deux enjeux supplémentaires nous saisissent : d’une part, il est nécessaire de comprendre comment ces mondes peuvent légitimement coexister, c’est à dire non seulement exister parallèlement, mais exister ensemble, se rencontrer. Cela supposerait qu’au-delà de la variété des mondes, c’est à un Univers, à une Nature englobante quoique non-unifiée, que la pensée doit se confronter. Il serait ici notamment utile de produire une distinction cruciale entre la différence, conçue comme l’irrémédiablement autre, l’irréductible négatif, ce fantôme ayant hanté tant de cerveaux du dernier siècle, et l’altérité, l’irréductible non incompréhensible car par définition susceptible d’appréhension et de relation, l’ « autre que », comme variation distincte à partir d’une base commune, fait de la même étoffe, mais tout entier commensurable aux autres formes d’êtres. Le danger est grand, car exagérer la différence signifie sombrer dans la nuit d’un mystère trop obscur pour être même formulé, quand la minimiser nous ferait retomber en douce dans le décalque d’une essence prétendument universelle mais toujours semblable à nous-mêmes.

D’autre part, se pose fatalement la question de la limite posée à cette création continuée de mondes autonomes : car, ne le cachons pas, l’animal n’est qu’un pas, une étape, cruciale, mais non ultime, sur le chemin de l’élargissement de notre perspective. En effet, si la création de monde est indexée sur la spécificité d’un rapport, la disposition d’une intériorité, quelque chose d’important est gardé (l’individualité du corps vivant), mais autre chose, tout aussi majeur, est occulté, à savoir la profondeur d’une intériorité plus étrange encore, celle de tout corps, de tout assemblage. Une mouche a son propre rythme, son propre temps, elle vit assurément à sa façon. Mais que dire d’un atome, d’une maison, d’une planète ou d’une entreprise ? Ici chacun acceptera ou non le saut qui lui est proposé : mais rien, dans le concept d’individu, n’exige la sensibilité, pas plus la vie, pour produire l’action, qui se trouve en fin de compte la seule condition indispensable à la création d’un monde : chaque chose, en tant qu’elle affecte et est affectée spécifiquement, individuellement, c’est-à-dire, à sa manière, définit par là même son propre temps, sa propre « vie » (en un sens tout nouveau cette fois), son propre monde. Ni l’homme, assurément, ni même le vivant, mais « toute chose est la mesure de toutes les autres » (B. Latour). Pour qu’il y ait un univers, il faut donc une infinité de mondes, pour chaque élément du réel. Cette vision vertigineuse n’est pas sans poser ses propres énigmes : notamment, ce qui fait la spécificité du vivant, ou même de l’être pensant, devient plus flou, plus anodin, jusqu’à susciter le soupçon de disparition. Faute de place, je peux tout au plus suggérer ici que ce qui se joue dans l’être de sensation n’est pas l’existence d’un intérieur ou d’un extérieur, qui seraient en tant que tels tout à fait triviaux, mais leur mélange, leur interversion, l’intérieur étant transformé en extérieur par projection, et l’extérieur, mimé intérieurement sous les aspects de la mise en forme dans les processus causaux à la base de la sensation. De même, il ne va pas de soi que chaque chose-monde fleurissant au sein d’un Univers devenu jardin à mille échelles puisse exister séparément, individuellement, ce qui menacerait la pluralité que nous cherchons à engendrer : aurait-elle dès lors besoin, pour être maintenue dans l’Être, d’un  être supérieur, d’une puissance obscure, Dieu, Nature, ou Néant ? Qu’est-ce qui fait que le monde, à chaque instant, ne s’effondre pas sous le poids des différences qu’il peine à contenir ? Des mondes animaux, nous voici parvenus devant le mystère inhérent à toute existence, auquel nul n’échappe, certainement pas l’homme. Un beau voyage en vérité, qui prend son intérêt, de n’avoir pas de destination fixée à l’avance.

Lectures connexes : Henri Bergson, L’évolution créatrice ; Gilles Deleuze, Différence et répétition ; Graham Harman, L’objet quadruple ;Bruno Latour, Irréductions ; Alphonso Lingis, The Imperative ;Jean-Clet Martin Plurivers. Essai sur la fin du monde ; Thomas Nagel, Qu’est-ce que cela fait d’être une chauve-souris ? ;Étienne Souriau, Sur les différents modes d’existence ; Jacob Von Uexküll, Milieu animal et milieu humain ; Alfred N. Whitehead, Procès et réalité.

Le rêve et la vie : éléments d’une ontologie du surréalisme

Ou, comment je suis parvenu à relier toutes mes obsessions les unes aux autres, Présentation aux journées doctorales de philosophie de Paris-1, 5 juin 2015

Je souhaiterais aujourd’hui proposer une rapide introduction en vue d’une philosophie du surréalisme ; par là j’entends, non pas une analyse philosophique du surréalisme, mais le type de philosophie, dont le surréalisme serait porteur.

On peut dire que le surréalisme est un des moments les plus intenses dans l’histoire des avant-gardes européennes, si l’on entend par ce terme, un point de rencontre entre ce qui se fait de plus avancé, à une époque précise, sur trois fronts, esthétique, théorique, et politique. Il va de soi qu’il y a beaucoup d’avant-gardes plus localisées, plus précises, mais je m’intéresserai ici à ces moments où une proposition théorique, un projet politique, et une vision artistique sont affirmées comme solidaires, comme issues d’une inspiration commune. Formulé ainsi, on voit que le surréalisme s’inscrit dans une séquence plus large, qui commence avec le romantisme, inclut des mouvements comme le futurisme ou l’existentialisme, et dont on pourrait dire qu’elle brûle de ses derniers feux avec les situationnistes. Cependant, si l’on évoque sans problème le vaste héritage artistique du surréalisme, et si l’on reconnaît l’existence d’une politique surréaliste construite au gré des alliances plus ou moins houleuses avec le parti communiste, des diverses actions subversives et prises de position des membres du groupe surréaliste, la pensée surréaliste reste largement dans l’ombre, réduite soit à une transposition du freudisme dans la sphère artistique, soit à un éloge de l’irrationalisme pour lui-même. On peut penser à cette description qu’en fait René Étiemble, au détour d’un article sur la littérature française : « le surréalisme français (…) fond ensemble tant bien que mal des bribes de romantisme allemand, une touche de Swedenborg, du freudisme et du marxisme, et prône, sans la pratiquer beaucoup, l’écriture automatique ». On aurait affaire, ainsi, à un pot-pourri d’influences sans véritable cohérence.

Il me semble que ces caractérisations sont largement superficielles, et qu’à l’inverse, il est entièrement possible de parvenir à une formulation, au moins partielle, d’une pensée surréaliste, qui ne soit pas réductible à ses poncifs ou à ses influences, sous la forme d’une vision du monde partagée, d’une inspiration commune. 

En quoi consiste cette vision ? Tout d’abord, de quel type d’analyse relève-t-elle ? Peut-elle être théorisée philosophiquement, de la même façon qu’on discuterait une construction philosophique de type systématique, rationnel, et argumenté ? Cela me semble impossible, et pour tout dire superflu : si le surréalisme était une doctrine philosophique stricto sensu, que l’on pourrait ranger avec d’autres « -ismes » philosophiques comme l’idéalisme ou le matérialisme, il n’y aurait pas grand intérêt à l’étudier à travers les œuvres et les manifestes d’artistes. Pour autant, le surréalisme s’est présenté comme une proposition intellectuelle, théorique et pratique, globale, qui ne peut être réduite à une suite d’aspirations ou d’idées « purement » artistiques (pour autant que parler ainsi ait un sens). Ce qui m’intéresse, dans cette recherche, c’est précisément de prendre des artistes au mot, de les prendre au sérieux lorsqu’ils se placent sur un terrain théorique, sans exiger d’eux un discours qui soit canoniquement philosophique. Je me propose donc d’adopter une approche intermédiaire, reconstructrice, qui consisterait à tenter d’extraire, de la vision du monde surréaliste, un certain nombre de considérations distinctement philosophiques et ontologiques, et de les discuter sous cet angle. 

Dans le cas qui nous occupe, l’affirmation, singulière et frappante, par les surréalistes, d’un certain type de réalité, la surréalité, et d’un rapport au monde qui l’accompagne, nous permet de tenter de dessiner, à partir des travaux et des déclarations des divers auteurs surréalistes, la métaphysique que requiert leur esthétique et leur éthique, et qui est esquissée par les artistes eux-mêmes. Si le surréel peut être atteint et vécu (à défaut d’être démontré), on peut tenter de déterminer sur quelles bases théoriques, et par quelles médiations, il peut être atteint.

[Je laisse de côté dans ce texte un grand nombre de considérations méthodologiques majeures portant sur l’usage des textes, la classification délicate des artistes comme «surréaliste » ou non selon les périodes, le type de lecture que l’on est amené à faire en philosophe de textes poétiques, etc. D’un point de vue bibliographique, je m’appuie largement, mais pas exclusivement, sur Breton, qui est non seulement le chef historique mais aussi le plus « théoricien » du groupe surréaliste, et cela aussi représente une limitation considérable ; en allant chercher chez Artaud, Picabia ou Duchamp, l’on produirait, des résultats sensiblement différents, et ces variations et leurs analogies mériteraient un approfondissement évident].

Si l’on veut aborder cette proposition intellectuelle, un bon point de départ, me semble-t-il, est de l’inscrire dans le sillage du romantisme, et plus précisément du romantisme allemand, celui de Novalis, Schlegel, Schelling et Hölderlin. Comme le surréalisme, le romantisme se propose d’opérer une réconciliation de l’homme et du monde, du terrestre et du ‘céleste’, de dépasser les contradictions et le dessèchement des Lumières rationalistes, par l’appel à une conscience élargie. Le monde dut être romantisé, il doit également être « surréalisé ».

« Nous avons tendu à donner la réalité intérieure et la réalité extérieure comme deux éléments en puissance d’unification, en voie de devenir commun. Cette unification est le but suprême de toute l’activité surréaliste : la réalité intérieure et la réalité extérieure étant, dans la société actuelle, en contradiction — nous voyons dans une telle contradiction la cause même du malheur de l’homme ».(« Qu’est-ce que le surréalisme ? »)

Ce rêve est bien ancien, et partagé ; les romantiques allemands ont assurément exercé une influence, plus ou moins directe, sur le surréalisme,  (Novalis notamment est une inspiration). Ce qui distingue le surréalisme, dès lors, ce n’est pas la postulation d’une telle réunification, mais le mode par lequel elle est produite. À la fois par les moyens (expérimentation, rêve, errance, altération de la subjectivité), et par l’ambition (postuler une forme de réalité totalement accessible, qui ne soit pas simplement pensée, mais expérience directement métaphysique). 

Le terme de « métaphysique » pourrait d’ailleurs être nuancé et modifié pour plus de clarté ; ainsi M. Carrouges, qui insiste plutôt sur l’influence des diverses pensées ésotériques sur le surréalisme,  propose l’adoption du terme de « cosmologie » pour parler de la vision du monde surréaliste, de l’univers tel que les surréalistes l’entendent ; en un sens c’est un terme intéressant, qui met l’accent au genres d’entités (fantômes, apparitions, répétitions signifiantes) et aux mondes  (du rêve, du fantasme…) que les surréalistes se proposent d’introduire dans nos descriptions. Mais il me semble que l’on ne peut s’en tenir à une telle postulation d’entités singulières, sans impliquer (et c’est ce que font les surréalistes en tout cas) un discours sur les rapports qu’entretiennent ces entités, ces mondes, au monde « réel », aux objets usuels.

Le surréalisme se propose ainsi, par une expérimentation de l’esprit et sur l’esprit (nous reviendrons sur ce terme central), de montrer que la « réalité » commune est une stabilisation précaire, et surtout partielle, d’une réalité plus large. Il s’agit de dévoiler le réel connu comme une particularisation très limitée des possibilités d’expérimentation et de signification. Les surréalistes ne se proposent donc pas d’abandonner la logique commune, mais de découvrir des espaces où elle n’est pas opérante ou pertinente, et de recomposer une description d’un univers « complet » sur ces bases. Plutôt que de valoriser l’irrationnel pour lui-même, il s’agit de mettre la pensée à l’épreuve de l’irrationnel, pour qu’elle en sorte métamorphosée ; comme le dit avec justesse Camus, il s’agit de « faire de l’irrationnel une méthode ». 

Un tel projet implique un geste positif, d’exposition de la réalité propre à « l’irréel » ou à « l’irrationnel », et un geste négatif, de critique de la plénitude et de la suffisance du réel ordinaire. C’est la partie essentiellement négative qui a été mise au crédit des surréalistes, et qui est restée dans les mémoires, semble-t-il. Celle-ci, sorte de « non-conformisme absolu » (1er Manifeste) appliqué en métaphysique, a assurément été un élément central de la pensée surréaliste, notamment dans ses premières années, qui représentent une transition entre le nihilisme général du dadaïsme, et le surréalisme proprement dit. 

Au sein même de ce versant négatif, se logent des éléments particulièrement neufs, notamment la volonté de déclencher une « crise de l’objet » (Breton, « qu’est-ce que le surréalisme ? »), c’est-à-dire de susciter une appréhension nouvelle à l’égard des objets particuliers. Cela peut prendre la forme d’expérimentations verbales, pratiques (sur les objets trouvés au hasard, ainsi), ou par la création d’objets paradoxaux, qui contribuent à altérer notre sens de la réalité : ainsi le carré de sucre de Duchamp, ou les montres molles de Dali, où sont introduites dans des objets apparemment ordinaires des propriétés qu’ils ne devraient pas avoir. La pratique surréaliste de l’image s’inscrit dans une perspective similaire, puisque les images, selon les surréalistes, naissent d’une confrontation inédite entre des termes qu’aucune relation « naturelle » ou « spontanée » ne prédestinait, telle la rencontre du parapluie et la machine à coudre sur une table d’opération que l’on trouve chez Lautréamont.

Mais l’on ne peut s’en tenir à cette seule part négative, d’un rejet pur et simple du monde dit extérieur, et le surréalisme évoluera progressivement vers l’idée que ce qui est cherché est une synthèse, plutôt qu’une stricte opposition, entre le réel et le surréel (cette évolution a part liée, semble-t-il, avec le rapprochement entre le surréalisme et le parti communiste, qui exige, sur le plan théorique, de faire des gages au matérialisme dialectique, et sur le plan pratique, de viser à transformer le monde plutôt qu’à le nier). Breton l’exprime, sous une forme ramassée : « par le surréalisme, nous rejetons sans hésitation l’idée de la seule possibilité des choses qui ‘sont’, et nous déclarons, nous, que par un chemin qui ‘est’, que nous pouvons montrer et aider à suivre, on accède à ce qu’on prétendait qui ’n’était pas’ » (2e Manifeste). Le rêve est la voie royale d’une telle conception. Le rêve est une forme fondamentale de réalité alternative, la première marche vers la surréaliste. Il ne représente pas une réalité close, qui pourrait se comparer, sur le mode épistémologique, à la réalité éveillée, mais un type d’expérience particulier, «  lieu de la réconciliation des contraires » (Les vases communicants), qui dévoile une puissance de la pensée supérieure aux oppositions usuelles, auquel il faut faire justice, comme dirait William James. 

On s’oriente donc plutôt vers une définition du « réel » comme un terme autonome, corrélatif du surréel, insuffisant en lui-même, mais non pas strictement nul (incidemment, dans Les vases communicants, Breton fait référence à Fichte pour décrire le rejet de tout monde extérieur dont il cherche à se démarquer). Le concept de surréalité, d’envers du monde réel, évolue donc lui aussi vers un terme effectif, susceptible d’expérience, qui serait immanent au réel (« tout ce que j’aime, tout ce que je pense et je ressens, m’incline à une philosophie particulière de l’immanence, d’après laquelle la surréaliste serait contenue dans la réalité même, et ne lui serait  ni supérieure, ni extérieure. Et réciproquement, car le contenant serait aussi le contenu » Les vases communicants). Cette réunion prend la forme que les surréalistes appellent « merveille », laquelle est accomplie de bien des manières, notamment par le hasard objectif, sur lequel je reviendrai. Nous sommes donc, à ce stade, en possession de trois concepts distincts du surréel, puisqu’aux deux précédents il faut ajouter l’idée d’un surréel comme absolu, comme réconciliation du réel et du non-réel, ce fameux « point de l’esprit où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçus contradictoirement » (1er Manifeste).

Comment articuler ces différentes dimensions ? C’est tout le problème. Pour bien comprendre la difficulté que cela pose, il faut insister, me semble-t-il, sur la prétention qu’ont les surréalistes à l’objectivité : que ce soit pour affirmer l’existence de l’irréel ou pour affirmer l’existence d’un absolu, on a affaire à la postulation d’une objectivité, d’un terme autonome, ce qu’on pourrait appeler une forme de réalisme de l’imaginaire, ou de réalisme noétique. Ce positionnement est notable, en ce qu’il constitue un écart significatif avec l’ontologie du freudisme : il ne s’agit pas de dire que l’inconscient existe, mais que, à travers l’inconscient, se dévoile une réalité au sens fort (c’est donc bien plutôt une résonance avec Jung qui se ferait sentir ici). Pour les surréalistes, l’inconscient n’est pas un mode de pensée, mais un domaine de réalité, et s’ils rendent hommage à Freud, ils n’endossent nullement sa lecture de l’inconscient comme réservoir de symptômes. Leurs recherches et leurs expérimentations n’ont rient d’une enquête psychologique sur les modalités de la pensée, sur un mode critique, mais postulent à l’inverse une objectivité du monde sur lequel donne la pensée dans sa multiplicité. On pourrait dire, en grossissant un peu le trait, que le surréalisme, c’est le freudisme sans le principe de réalité.

Mais donc, si la voie d’une réduction du surréel à l’inconscient, à l’intériorité donc, et de l’intériorité à une forme de psychologie, nous est interdite, comment faire ? Dans cette recherche d’un moyen d’établir la surréalité, et de spécifier ses rapports avec le réel au sens usuel, c’est vers la dialectique hégélienne que se tournent Breton et les surréalistes. « Le surréalisme n’a jamais cessé de faire sienne la dialectique hégélienne et, il a tenté de réduire, par des moyens encore inusités, les diverses antinomies qu’entraîne le procès du monde réel », déclarent Breton, Eluard, Aragon, et Unik.

La récurrence de la référence hégélienne dans les discussions surréalistes est frappante, et je ne m’attendais pas à la voir figurer en aussi bonne place en commençant ce travail (par exemple, que les intitulés des sections de l’Immaculée conception, « L’homme », « Les possessions », « Les Médiations », soient tirés de l’Encyclopédie, ne laisse pas de m’étonner). La rhétorique et les formules hégéliennes se retrouvent régulièrement sous la plume des surréalistes, et de Breton en particulier, souvent altérée, ce qui donne lieu à des déclarations nécessairement mystérieuses, ainsi, cette évocation du surréalisme comme « tentative d’opérer à chaque instant la synthèse du rationnel et du réel, sans crainte de faire entrer dans le mot ‘réel’ tout ce qu’il peut contenir d’irrationnel jusqu’à nouvel ordre » (L’amour fou).

Il y a plusieurs raisons pour ce tropisme hégélien, qui dépassent, me semble-t-il, des considérations accidentelles, liées aux intérêts de Breton, par exemple. Pour autant, que des raisons existent, ne veut pas dire qu’elles soient liées à un intérêt direct pour la pensée de Hegel. On pourrait tout à fait y voir la forme la plus appropriée, à l’époque, d’une orientation générale vers la réunion des contraires, de l’héraclitéisme éternel, si l’on peut dire (Aragon a consacré un texte, « Philosophie des paratonnerres », à l’éloge d’Héraclite), ou également, un recours « spiritualiste » au marxisme, permettant de s’aligner dans la pratique politique avec le matérialisme historique, sans pour autant endosser le réductionnisme de la théorie à ses conditions matérielles.

Mais ces considérations sont largement extrinsèques et circonstancielles. Il nous faut trouver autre chose, de plus spécifique, qui justifie un recours à spécifique à Hegel, quelles que soient les infidélités commises par ailleurs.

Ce qui m’a semblé remarquable, c’est qu’il y a clairement beaucoup d’infidélités par rapport à la pensée hégélienne, sur laquelle je vais revenir, mais que Hegel n’offre pas seulement, à l’intérêt des surréalistes, la promesse d’une dialectique, d’une réconciliation des contraires, mais il introduit un concept extrêmement précieux, celui d’esprit objectif

L’esprit objectif, est, de manière générale, la possibilité pour l’esprit de se manifester à même le monde matériel. Pour Hegel, l’esprit objectif s’incarne préférentiellement dans des institutions, comme le droit ou l’État, tandis que, pour les surréalistes, c’est dans des expériences poétiques, ou d’altération de l’esprit, que l’esprit objectif se manifeste. Quand Breton dit que l’art est « le passage du subjectif à l’objectif », c’est cela qu’il entend : par la pratique artistique, poétique, s’opère une incarnation du spirituel, du subjectif, dans le réel. Par là, on conçoit en quoi le monde dans son ensemble puisse être animé et pénétré par l’esprit ; comme Breton le dit ailleurs, « l’imaginaire est ce qui tend à devenir réel ».

Cependant, pour en arriver à un tel résultat, les surréalistes opèrent une altération fondamentale à la formule hégélienne, à savoir que l’esprit n’est pas, en son fond, rationnel, mais merveilleux. Camus le dit assez justement dans son analyse du surréalisme, que « le merveilleux y tient la place du rationnel chez Hegel », c’est à dire que le merveilleux est ce qui fait tourner le monde, qu’il est le mouvement qui anime le monde et lui donne son sens. L’objectivation de l’esprit, s’accompagne d’une spiritualisation du réel, sous la forme de la merveille. Le « réel » immédiat est absorbé dans l’imaginaire et le rêve. Mais la coïncidence de ces deux mouvements fait qu’on échappe à un idéalisme subjectif.

Reprenant ce concept d’esprit objectif, d’objectivation de l’esprit, les surréalistes se donnent ainsi le moyen d’accéder au surréel, puisque c’est par l’expérience surréaliste que l’on peut retrouver les traces de l’esprit dans le monde, les consonances, les harmonies qui se manifestent entre le surréel et le réel. Le monde extérieur devient alors authentiquement le lieu d’une réconciliation, de l’expérience de l’immanence d’un sens poétique. Sur ce point, on peut dire que le surréalisme trahit Hegel en s’en inspirant le plus : les médiations sont ici des médiations non-conceptuelles, et la réconciliation, une réconciliation à la fois immédiate, contingente, et ponctuelle. Ce caractère expérimental est ce qui fait du surréalisme une entreprise productive, plutôt qu’une simple discussion avec Hegel ;  c’est une recherche, une expérimentation sur les modes d’objectivation de l’esprit. S’il doit y avoir des médiations, elles sont à inventer, par le jeu, par le travail sur les images.

Le concept, spécifiquement surréaliste, de hasard objectif, est l’une de ces concrétisations, la plus frappante à mon sens. Le hasard objectif, c’est-à-dire, le fait d’expérimenter des coïncidences entre le monde intérieur et extérieur comme expressions d’un sens authentique (par exemple sous la forme de prémonitions, de récurrences de motifs ; ici encore, il faut noter les similarités et les différences avec la synchronicité jungienne), qui est un des moyens par lesquels les surréalistes se proposent d’entrer en rapport avec le merveilleux, apparaît donc comme une mise en œuvre poétique du concept hégélien d’esprit objectif. Cette reprise, cette réinterprétation de l’esprit objectif, me semble constituer un apport non trivial de Hegel à la pensée surréaliste.

Mais quoi qu’il en soit, on se rend bien compte que l’hégélianisme auquel on a affaire n’en est pas moins difficilement reconnaissable. On a la reprise d’un schème, d’une structure philosophique, mais dont le sens est assez clairement altéré, ce qui fait que, d’un point de vue strictement hégélien, les surréalistes commettent de lourdes erreurs. Analyser ces « erreurs », ces hérésies à l’égard de la pensée hégélienne, va permettre de nous rapprocher de la philosophie la plus adéquate au surréalisme. 

D’une part, les surréalistes mettent un point d’arrêt à la dialectique, en prenant résolument le parti du mauvais infini. La présence immédiate, immanente, de la surréalité ne permet pas de penser une dialectique progressive, par stades, mais simplement une intensification des rapport entre les deux termes, réel et surréel, subjectif et objectif, extérieur et intérieur. Les surréalistes font le choix du mauvais infini, ils s’inscrivent dans le mouvement perpétuel de position, de négation, et de négation de la négation, sans que l’Aufhebung au sens propre ne se produise, pour eux. Ils sont voués à être frustrés dans leur opposition au réel, sur le mode de la conscience malheureuse. Les descriptions de la surréalité comme point absolu, que j’ai évoquées plus haut, me semblent être moins hégéliennes que le produit, par contraste et interaction dynamiques, vers l’on peut faire s’orienter cette pensée, sans qu’il soit possible de dire qu’il soit véritablement produit par un mouvement universel de l’esprit, ou de quelque chose de plus sauvage et plus obscur. 

D’autre part, les surréalistes nient les médiations objectives, qui sont la marque de l’esprit objectif selon Hegel, soit, les institutions. Pour les surréalistes, la médiation qui permet une objectivation de l’esprit, c’est celle d’une expérience immédiate. Prenons la définition de la folie selon Hegel, dans l’Encyclopédie. La folie est perte de raison, où l’esprit se trouve enfermé dans « la contradiction permanente du sentiment immédiat et de la totalité des médiations qui constitue la conscience concrète. L’esprit, qui n’est esprit immédiat qu’aussi longtemps qu’il ne peut dissoudre cet être immédiat dans la conscience, est malade ». Cette maladie de l’esprit, cette impossibilité de sortir de l’opposition entre un sentiment immédiat et la totalité des médiations, n’est-ce pas précisément ce que se proposent de faire les surréalistes ? Ils prendraient Hegel ainsi, à contre-sens, mais également à la lettre, puisque, dans l’Immaculée conception de Breton et Éluard (c’est dans l’édition de la Pléiade de ce texte, où se trouve un excellent relevé des reprises de Hegel par Breton, que j’ai tiré cette définition de la folie citée plus haut), ceux-ci s’adonnent à des simulations de folie, d’aliénation mentale ; pour eux, c’est précisément dans ces moments d’altérations de l’esprit que quelque chose de l’esprit véritable peut être dévoilé.

Ce qui est intéressant, c’est que si on prend cette référence hégélienne au sérieux, aussi bien dans l’héritage que dans les écarts énormes que je viens de constater par rapport à la pensée véritable de Hegel, on se retrouve, d’un point de vue philosophique, assez proche, avec le surréalisme, de la pensée de Schelling.

C’est la conclusion que je vous proposerai aujourd’hui, que, par un jeu de glissements conceptuels, l’hégélianisme transformé des surréalistes les rapproche assez intimement de Schelling.

Si on reprend la critique hégélienne de Schelling, par exemple dans la préface de la Phénoménologie de l’esprit (1807), on trouve une affinité assez forte, me semble-t-il entre Schelling, qui était lui-même tout assez proche des romantiques allemands (c’est précisément ce qui lui est reproché), et ce que font les surréalistes, puisqu’on a à la fois cette volonté de maintenir côte à côte le subjectif et l’objectif, d’en penser en même temps la communication, la coïncidence, voire une forme d’identité immanente, et le fait de poser un absolu (le surréel), qui soit leur réconciliation et leur maintien comme contraires. Ce mouvement, de passer d’un terme à l’autre, du subjectif à l’objectif, de poser un absolu qui serait la source originaire du subjectif et de l’objectif, correspond assez bien à la pensée de Schelling. En altérant le schème hégélien dans le sens d’une importance de l’inconscient, de la sensibilité, de l’identité immédiate, on « régresse », en un sens, on se trouve en-deçà de Hegel, dans l’espace schellingien. Ce fameux surréel, ce point de l’esprit où le réel et l’imaginaire cessent d’être contradictoires, aurait donc peut-être à voir avec l’Absolu développé dans la philosophie de l’Identité, dans Présentation de mon système de philosophie (1801), voire dans l’Abgrund sans fond des Recherches sur la liberté (1809). 

Un texte de Sartre me semble extrêmement pertinent ici : dans Qu’est-ce que la littérature ? Sartre se livre à une critique assez acerbe des surréalistes, dans une optique polémique, défendant la ligne matérialiste de manière assez conventionnelle ; on y trouve cependant un argument, qui porte précisément sur la nature du surréel, qui me semble d’un intérêt majeur, et qui mérite d’être cité en longueur : 

« Et l’esprit que les surréalistes veulent atteindre sur les ruines de la subjectivité, cet esprit qu’il n’est pas possible d’entrevoir autrement que sur l’accumulation des objets auto-destructifs, il chatoie, lui aussi, et papillote dans l’anéantissement réciproque et figé des choses. Il n’est ni la Négativité hégélienne, ni la Négation hypostasiée, ni même le Néant, encore qu’il s’en rapproche : il convient plutôt de le nommer l’Impossible ou, si l’on veut, le point imaginaire où se confondent le songe et la veille, le réel et le fictif, l’objectif et le subjectif. Confusion et non synthèse : car la synthèse apparaîtrait comme une existence articulée, dominant et gouvernant ses contradictions internes. mais le surréalisme ne souhaite pas l’apparition de cette nouveauté qu’il faudrait contester encore. Il veut se maintenir dans l’énervante tension que provoque la recherche d’une intuition irréalisable. » 

Cette critique, d’un Absolu comme tension, refusant l’opération de synthèse, comme point impossible, me semble parfaitement convenir, d’un point de vue dialecticien, aussi bien à l’Absolu schellingien qu’à celui des surréalistes. Du  point de vue hégélien, les surréalistes, parce que voulant faire un droit à l’accès direct de la subjectivité à l’absolu, sont condamnés à rester du côté de la « conscience malheureuse », manquant l’absolu véritable. À l’inverse, si l’on épouse la perspective surréaliste, c’est en allant au bout de la subjectivité en tant que telle, comme absolue, que l’on peut se rapprocher de l’objectivité de l’esprit en tant que tel, à travers un « monisme absolu » (M. Carrouges). Cette réunion immédiate des contraires, cette polarité sans synthèse (et le recours partagé à l’image des « champs magnétiques » n’a rien d’un hasard ici), me semble être le point de rencontre le plus fort entre les surréalistes et Schelling.

D’autres parallèles sont possibles, qui renforceraient cette idée : par exemple l’absence relative, chez Schelling, d’une philosophie politique, soit, d’une théorie des institutions proprement dites (à l’exception de quelques textes mineurs). Pour Schelling, l’esprit, qui accomplit le fond de l’être comme liberté (on pourrait revenir avec intérêt sur les théories surréalistes de la liberté, par rapport aux Recherches de 1809 de Schelling) se manifeste avant tout dans l’art et dans la religion, dans ce que Hegel appellerait le stade de l’esprit absolu. Ce rôle prépondérant de l’art comme véhicule primordial de l’esprit (voir par exemple la conclusion du Système de l’idéalisme transcendantal) me semble bien s’accorder avec les perspectives surréalistes.

Pour conclure, je dirai que cette tentative de reconstruction ne présente qu’une option parmi d’autres pour la théorisation du surréalisme. Parmi les possibilités intéressantes, outre un dialogue plus serré avec la psychanalyse, par exemple dans sa version jungienne, ou l’ésotérisme, à travers la kabbale, les travaux de R. Guénon ou la théorie de la magie d’É. Levi, on peut se tourner, d’une part, vers l’influence de l’anthropologie, de l’exploration de la pensée primitive, sauvage, « alogique » à travers l’influence de Lévy-Bruhl sur le surréalisme, (l’on trouve par ailleurs dans les années 40 des échanges de lettres entre Breton et un jeune Lévi-Strauss), et, dont l’on pourrait trouver un écho contemporain dans la « métaphysique cannibale » d’Eduardo Viveiros de Castro ; Breton parle du surréalisme comme d’un « animisme total », et l’on pourrait tout à fait se lancer dans cette direction, étant donné le travail théorique immense mené par les anthropologues pour faire place à des formes de pensée non occidentales (il suffit de penser à l’exemple canonique d’Evans-Pritchard sur les Nuer, pour qui les « jumeaux sont des oiseaux » pour entrevoir les potentialités de croisement avec le surréalisme). D’autre part, on pourrait tout à fait, si l’on est à la recherche d’une philosophie complète, accomplie, de la surréalité, une ressource vers laquelle creuser serait celle de Gilles Deleuze : le fait de concevoir l’esprit comme automatisme aurait son répondant dans les machines désirantes ; la surréalité elle-même, traversée d’objets paradoxaux, de singularités pré-individuelles pourrait-on dire, se trouverait ainsi décrite dans le célèbre « plan d’immanence ». L’influence d’Artaud sur Deleuze, trahirait ici une affinité de pensée plus profonde, que la critique de la psychanalyse freudienne sous l’impulsion de Guattari n’aurait fait qu’accentuer.

Ce ne sont là que des premiers défrichages, et mener à bien ce travail demanderait beaucoup de précisions (je pense notamment aux approches du signe, de l’image et de l’analogie, qui réclamerait un développement à part entière), mais  c’est vers de telles voies que mènerait une exploration théorique attentive de la pensée surréaliste.

Bibliographie indicative : 

Béhar et Carassou, Le surréalisme, textes et débats

Alquié, Philosophie du surréalisme

Alquié (dir.) Entretiens sur le surréalisme

Carrouges, André Breton et les données fondamentales du surréalisme

Bruce Baugh, French Hegel : from Surrealism to Postmodernism

Maurice Blanchot, La part du feu

Roger Caillois, « Le surréalisme comme univers de signes »

Albert Camus, L’homme révolté

Philippe Sabot, « Primitivisme et surréalisme : une ‘synthèse’ impossible »

De l’œuvre de Breton on retiendra, outre les Manifestes : Les vases communicants, Qu’est-ce que le surréalisme ?, Dictionnaire abrégé du surréalisme, L’immaculée conception, Introduction à Anthologie de l’humour noir, Arcane 17, Entretiens

Lettre à un ami phénoménologue

Dans la lignée de ma précédente Lettre à un ami spinoziste, j’ajoute ce texte, programmatique, adressé à un camarade lecteur de Merleau-Ponty, Barbaras, et Straus, qui me permit, non sans formalisme ni pédanterie d’expliciter les attendus d’une recherche encore tâtonnante à l’époque sur le concept de nature. Le texte résultant n’est pas d’une transparence impeccable, mais si l’on fait abstraction de quelques références obscures, les grandes lignes du désaccord noué avec l’École du Phénomène me semblent assez saisissables.

La Terre ne se meut pas, mais la Lune de Sang oui

08 décembre 2012

Bonjour J.,

Merci de ta réponse, et de la possibilité de dialogue qu’elle ouvre.

Ce texte, trop long sans doute et trop sur la défensive, n’est pas exempt de défauts, mais les contraintes de temps, ainsi que la position dialogique de devoir contrer des objections, en sont, j’espère, en large partie responsable.

Pour commencer, il me faudrait faire l’éloge renouvelé de la vision que tu déploies dans ce texte, qui est d’une grande fermeté et d’une richesse conceptuelle indéniable. Les connexions que tu pointes entre les engagements théoriques auxquels tu tiens sont très fertiles, et me semblent tout à fait convaincantes, là où j’aurais été auparavant dubitatif (l’alliance entre constructivisme et phénoménologie, notamment). Tu as sans doute raison, nous partageons des questionnements et des préoccupations communes. Cependant, à la lecture de ta version du projet philosophique contemporain, j’ai du mal à me débarrasser de la pensée qu’une telle communauté théorique soit en large partie externe et conjoncturelle, tant sont massives les différences de position et d’esprit qui nous séparent. Il y a là une injustice, dans la mesure où nous avons en partage un certain souci de la totalisation théorique et de l’enquête ontologique, mais je ne peux qu’être frappé de l’opposition de nos tempéraments. Pour l’exprimer en quelques mots et de façon réductrice, j’aperçois en toi un héritier de Hume (par l’alliance du scepticisme ontologique du constructivisme, de l’empirisme, et d’une morale de l’intérêt), quand je reste, bêtement et indéracinablement, platonicien. Difficile, dès lors, de trouver un point qui ne soit épineux dans l’échange. Mais c’est assurément ce qui le rend d’autant plus stimulant, du moins à mon sens. Je n’ai, j’en ai peur, pas de Système imparable à opposer à ton projet, seulement quelques fragments d’une vision à bien des égards incohérente, ou en tout cas, à la recherche d’une unité. De cela aussi, il me faut m’excuser.

Ceci posé, le premier aspect, le plus lourd mais aussi celui sur lequel je ne peux pas particulièrement insister, de nos différences, tient en ceci, simplement, que le désenchantement du monde pour moi n’est un fait qu’en tant que point de départ civilisationnel et conceptuel ; je ne prétends en rien le renverser, mais assurément il s’agit pour moi d’une question ouverte, qui n’admet pas de réponse prédéterminée, puisque c’est en un sens tout l’enjeu de ce que j’essaie d’explorer. Nous voilà donc, dès l’abord, ramenés à cette opposition que j’avais pointée malicieusement, au début de l’année dernière, en t’affublant du qualificatif de Moderne. J’en suis un également, mais, disons, d’un modèle contrarié, et c’est ce qui nourrit un premier désaccord, qui vient ensuite, pour ainsi dire, s’incarner dans l’ensemble de la discussion. 

Pour donner un premier exemple, mon sarcasme, ne s’adresse pas au projet Romantique de réenchanter le monde en tant que tel, mais en tant qu’il s’agit d’un -enchantement, soit, d’une affirmation volontariste de la nécessité de procéder à un “retour” à un point de vue plus exaltant, condamnée dès lors à échouer. Mais, aussi absurde que cela puisse te paraître, je ne suis en rien opposé à un point de vue “enchanté” sur le monde, du moins pas prima facie (il faudrait bien entendu que j’y trouve assez de poids et de solidité pour l’adopter), aussi je ne peux nullement reprendre ta caractérisation de l’enchantement et de la merveille comme victoire du principe de plaisir sur le principe de réalité ; du moins, pas aussi unilatéralement….

Je pourrais me livrer à des observations un peu plus ponctuelles sur quelques aspects de ta position, mais ils ne sont pas centraux, et je ne les mentionne qu’en passant ; le constructivisme épistémologique ne me satisfait que peu, car il élucide (certes de manière indispensable et tout à fait exacte) le fonctionnement des sciences; leur mécanique propre, pourrait-on dire, mais il reste insatisfaisant pour en expliquer la dynamique. En ce qui concerne l’éthique, je me fais partisan de ce réalisme bien suspect à tes yeux. Pour être explicite, il m’a fallu bien du temps pour en débrouiller les liens d’avec un réalisme rétrograde et agressivement ethnocentriste (cette lutte entre objectivité, conventionnalisme, et scepticisme, est toujours au coeur d’une recherche sur le réalisme), mais je n’en continue pas moins à soutenir la thèse d’une inhérence des valeurs au sein du monde lui-même. Il est malheureusement bien au-delà de mes forces d’en offrir une justification pleine à l’heure actuelle, mais je ne veux pas me réfugier derrière cela pour autant, et il me semble donc possible de soutenir positivement, à titre provisionnel, une position proche de ce que S. Blackburn appelle le quasi-réalisme, à savoir l’idée que le fonctionnement des attributions et des raisonnements en termes moraux ne peut pas se dispenser, de manière immanente, d’une référence à l’objectivité de tels jugements et d’une forme attributive. Blackburn soutient cette thèse de manière à renforcer sa position propre, qui est projectiviste, et l’interprète donc comme en faveur de cette dernière, mais il me semble qu’il est tout à fait possible de prendre cette thèse dans l’autre sens. C’est tout ce que je suis en mesure d’offrir à l’heure actuelle.

Enfin, en ce qui concerne l’ex nihilo, j’en fais effectivement peu de cas, parce que je ne pense pas que les argumentations de Meillassoux soient satisfaisantes sur ce point. J’y consacre quelques pages de mon mémoire, mais le coeur de l’argument est celui-ci : oui, l’ex nihilo est logiquement possible (parce qu’irréfutable), mais l’appel à l’ex nihilo, quant à lui, est par définition voué à l’échec ; non pas parce qu’il serait trop faible, mais par excès de puissance. Il permet en effet de résoudre n’importe quel obstacle conceptuel, en l’hypostasiant de manière indue. L’ex nihilo est la réponse universelle à toute difficulté, conceptuelle ou empirique, et, à ce titre, son usage est beaucoup trop ample pour pouvoir être déployé de façon satisfaisante. Il est possible, je le répète, que de l’ex nihilo existe ; mais quand bien même cela serait, il n’en résulterait rien, puisque à une causalité positive dans un cadre conceptuel donné, il faudrait simplement substituer une thèse de non-causalité, ou d’identité pure et simple (par exemple, l’identité du cerveau et du mental) ; auquel cas, il ne reste rien de l’ex nihilo comme surgissement, mais une simple question empirique qui ne méritait de spéculation indue. Je ne dis pas qu’il en est ainsi, mais que c’est ce qu’implique l’introduction d’un tel surgissement, pris rigoureusement (d’ailleurs Meillassoux lui-même postule implicitement quelque chose de ce genre lorsqu’il affirme, dans l’Inexistence Divine, que, le surgissement une fois réalisé, le monde obéit toujours aux mêmes lois que précédemment, à ceci près qu’elles accommodent maintenant un nouveau phénomène, rétroactivement infusé à la texture du monde ; on n’est pas loin des arguments créationnistes sur l’âge de la Terre…). Au passage, il y a, sinon de l’ex nihilo, du moins de la causa sui dans ton invocation selon laquelle “ce qui dans le vivant désirant permet la phénoménalisation, n’existe que par ce mouvement de phénoménalisation” ; on n’est pas loin du Soi auto-engendrant de Fichte…)

Naturalisme et artificialisme à la sauce lovecraftienne

Pour en venir au coeur de la discussion, et enfin commencer à argumenter positivement, je rejoins tout à fait tes préventions sur l’usage délicat, et le caractère hybride, du concept de nature, qui le rend difficile à mobiliser de manière neutre philosophiquement. Sur le terme lui-même, je suis tout à fait conscient des confusions qu’il peut entraîner, et j’en adopterais très prestement un autre s’il s’impose ; je ne suis d’ailleurs pas superstitieux sur les noms, et si tu préfères parler d’En-Un, ou d’Absolu, cela me conviendra tout à fait.

Plus substantiellement, je suis donc avec toi pour ce qui est des connotations ambiguës et problématiques attachées à l’idée de nature (l’ordre, l’harmonie, le bucolique), et j’ai passé beaucoup de temps à tenter de me prémunir des illusions téléologiques d’un tel concept (c’est d’ailleurs l’une des raisons de mon intérêt pour le pluralisme, qui me fait l’effet d’un dissolvant salutaire). Il faut tenir un concept qui échappe à ces déterminations, et c’est pourquoi par Nature, j’entends avant tout : à la fois l’être même, simpliciter, et le procès dynamique, de la prolifération infinie des individus et de leurs mondes, infra-mondes, et supra-mondes, respectifs, ainsi que de leurs interactions multiples. Autrement dit, si l’on part de l’idée d’une pluralité d’individualités spécifiques (j’y reviendrai), irréductibles à un “monisme neutre” excessivement plat, alors il est nécessaire d’introduire un moyen à la fois de communication et d’engendrement de telles singularités, de telle sorte que leur mise en relation mutuelle (le fait qu’elles s’influencent, se rencontrent, tout simplement) soit possible. La Nature, ce ne serait pas autre chose que cet être, ce procès, ce moyen-là (et il est possible qu’il faille faire des distinctions en son sein, je n’y suis nullement opposé). En ce sens, je suis tout à fait d’accord avec toi : la révolution de la modernité nous a permis de nous délivrer de toute illusion naïve et infantile de la Nature comme ordre, mais en retour, plutôt qu’à un désert habité par des ombres pâles et des constructions sans rime ni raison, elle permet de faire place à une nature a-substantielle et sans chaînes théologiques; plus perturbante mais plus puissante d’autant. Pourquoi l’appeler Nature, dès lors ? Par héritage, d’une part, dans la mesure où  les philosophes dits de la Nature (Spinoza et Schelling en premier lieu) ont été les mieux à même de saisir la singularité d’un tel principe ontologique ; ensuite, et ce n’y est pas totalement étranger, parce qu’il me semble que ce qu’on appelle communément nature peut être vu comme un réservoir et une exemplification significative de l’effectivité, de l’actualité, d’une telle prolifération-communication ; enfin, parce que nous nous tenons ici résolument dans le règne de l’immanence, et que le terme de nature correspond bien à cet aspect. A la nature statique a succédé l’anti-nature prométhéenne dont tu tiens (qu’elle inclue, comme c’est ton cas, la possibilité d’une inspiration supérieure à la création prométhéenne, sous la forme de l’archi-mouvement) ; à celles-ci, il faut faire place à cette nature seconde et obscure dont j’essaie de tracer les contours.

Il y a d’autres aspects que j’aimerais approfondir à ce propos, sur le rapport entre actualité, possibilité, et virtualité, où à l’actuel conviendraient les pluralités existantes, au possible les idées dans leur connexions intemporelles, au virtuel le domaine de l’Absolu comme faille  au coeur de l’être conditionné, la Nature servant de médiateur entre ces dimensions, mais je n’ai pour le moment de pensées qu’embryonnaires à ce sujet, aussi je ne les mentionne qu’en passant.

Il me semble devoir être explicite sur un point à présent, puisque c’est un des nœuds qui nous opposent le plus fortement, à savoir que cette nature dont je parle n’a rien de relatif à l’apparition, à la subjectivité, ou même au vivant en tant que distinct du non-vivant. Dit autrement : l’originaire ne tient en rien de l’apparaître (ou du phénomène, ou de tout autre chose de ce genre). Pour répondre à l’argument de Bimbenet que tu mentionnes, ou à la considération patockienne de ton addendum, je dirais que cette nature est moins, en son contenu, que l’horizon total d’unité du monde, mais qu’elle est plus, en son être, que celui-ci, dans la mesure où il conditionne l’apparaître même, auquel il ne doit rien. Il n’est donc aucunement question pour moi de cosmologie des croyances, ou de visée commune, mais de condition d’effectuation et de reproduction, qui vaille pour toute individualité en tant que telle, et non en tant que spécifiquement vivante, percevante, ou active (même si, en toute rigueur, il faudrait tenir compte de la spécificité d’actualisation de chaque type d’étant, de mode d’existence, ou de monde). Si l’on peut s’autoriser à parler d’espace commun, je divergerais en cela que cet espace serait commun à tous, mais n’appartienne à aucun en propre, de telle sorte qu’il ne puisse être ramené à un ensemble de déterminations exclusives d’un certain type d’étant (fût-il l’étant si singulier capable de s’interroger sur l’Être). La question de savoir pourquoi on aurait besoin d’un tel espace, fût-il partiel et processuel, tient au fait que, encore une fois, je pars de la position d’individualités à la fois réelles, distinctes, appartenant à des genres différents, et pourtant agissant les unes sur les autres. Dans ce cadre, soit l’on refuse l’idée d’une telle interaction (sur le modèle des monades leibniziennes, ou d’un pluralisme absolu), soit l’on refuse l’idée d’une différence de ces individualités et des mondes auxquels elles appartiennent, ce qui donne une forme d’idéalisme absolu. Ce sont deux possibilités alternatives, qu’il faudrait défendre ou attaquer sur leur terrain propre. Mais, assurément, il n’est pas question de leur unification ou de leur mise en relation au niveau du donné, puisque le donné/l’apparition/la manifestation n’est qu’une modalité, qu’un “monde” parmi beaucoup d’autres.

Arrivé à ce point, il faut que je me défende sur l’autre aspect contentieux, à savoir la défense d’une réalité pré-phénoménale ou pré-subjective des individus, puisque ce fut le levier que j’ai utilisé pour exposer mon propre projet cosmologique. Toi-même, tu tiens pour un mouvement primordial, à partir duquel sujet et objet sont engendrés, et au sein duquel les subjectivités opèrent un certain nombre de découpages en fonction de leurs caractéristiques et peut-être de leurs besoins (je m’inspire ici de Bergson pour ce dernier point, qui n’est peut être pas le tien). Cette question, en réalité, est celle du réalisme, et du corrélationnisme : d’un point de vue qui n’admette pas une telle réalité pré-phénoménale des étants ou des objets, il va de soi qu’il n’y a pas de sens à parler d’une unité ou d’une pluralité fondamentale, puisque cette unité et cette pluralité sont liées à la donation dans l’apparaître. Or, dans la mesure où je m’oppose à cet anti-réalisme, la reconnaissance de l’autonomie ontologique des objets est, à l’inverse, la meilleure solution : soit, en effet, on tient pour un monisme total (ce que personne, à part F.H. Bradley, n’est disposé à faire : le seul moniste néo-parménidéen que je connaisse, Emmanuele Severino, ne retient de Parménide que la négation du devenir et l’éternalisme qui en découle, pas le monisme) ; soit un panthéisme à la mode spinoziste ; soit, enfin, on suppose une spécificité démiurgique anthropologique, qu’on assume explicitement (chez Zizek, par exemple), ou bien qu’on présente sous sa version plus désincarnée et plus plausible, à la manière patockienne. Dans un tel champ théorique, la meilleure possibilité, en première approche, est de reconnaître la réalité des individus comme essentielle à toute description ontologique (sans qu’il s’agisse pour autant d’un fait nécessairement fondamental : Harman tient que les individus sont fondamentaux, supposant ainsi un pluralisme radical, ce qui n’est pas sans engendrer des difficultés multiples, notamment dans le formalisme qui en résulte) ; Bien entendu, tu ne te reconnaîtras pas dans cet exceptionnalisme démiurgique, pas plus que je ne me reconnais dans ta description de ma position, ce qui est inévitable (et heureux).

Voilà pour ce qui est de faire état, et de défendre en partie, mes propres prises de position. S’il y a un point que j’attaquerais dans l’autoportrait intellectuel que tu as construit (qui est à part cela solide), c’est ton affiliation au matérialisme. Je comprends, d’un certain point de vue, que tu puisses te revendiquer d’un matérialisme ou d’un naturalisme au sens large, dans la mesure où tu ne cherches pas à nier ou à supplémenter sur son terrain propre la matière, sa spécificité, ni ses prophètes. Cependant, je ne peux m’empêcher de trouver là quelque chose de profondément malhonnête sur le plan théorique (de manière involontaire, s’entend). Il me semble intenable, ou en tout cas profondément gênant, de se dire matérialiste si l’on tient la matière pour quelque chose de “phénoménalisée, et qui n’existe que comme apparition”. C’est là le geste corrélationniste par essence, un cas d’école pour ainsi dire : “je suis tout à fait de votre avis, à la seule réserve près que “X” “, où “X” = la contradiction exacte de la position en question. Je pense à nouveau ici à Sartre répondant à une l’objection “le monde est plus profond que l’homme”, qu’il est tout à fait d’accord, du moment que par “monde”, on entende ce que vise l’activité subjective humaine…  On n’est matérialiste, à mon sens, qu’à condition de reconnaître une prééminence fondamentale du non-intentionnel, du non-sémantique, du non-vivant, sur le vivant, comme principe de l’explication et de l’être même de tout ce qui en découle. A ce titre, je tiens que le matérialisme est une doctrine assez étroite, pour ainsi dire difficile, que seul des gens comme Brassier et Dennett incarnent (le matérialisme de Zizek est “transcendantal” en ce qu’il suppose une priorité de la subjectivité comme inconsistance sur la texture unifiée de la matière, et de l’Être ; le matérialisme de Meillassoux, tout pétri d’ex nihilisme, est également bien ténu…). C’est quelque chose qui m’énerve sans doute un peu à propos des phénoménologues ; il y a des raisons, de leur point de vue, de tenter de récupérer la matière dans leur camp, par simple souci de totalisation, et pour éviter les accusations de formalisme. Mais je les trouve toujours plus intéressants et fascinants (Husserl, notamment), lorsqu’ils assument pleinement cet idéalisme, et pensent l’éternité inhérente à chaque visée intentionnelle, la spécificité irréductible de l’ego, ou même l’archi-mouvement et l’Ouvert, que quand ils s’essaient à des affirmations portant sur le monde naturel (du type d’Heidegger sur l’animal), ou se présentent comme bien évidemment au delà de la querelle de l’idéalisme et du réalisme, et pouvant pour cela se permettre de récupérer tout ce qui est dicible de la matière et de la nature. Il n’y a aucun mal à être idéaliste, après tout. Je suis en train de parcourir les oeuvres de Bradley et Royce, qui renvoient ensuite à la lecture de Hegel, et même si cette position ne me satisfait pas, je ne peux que reconnaître modestement la force de séduction qu’elle exerce (ne serait-ce que pour penser la spécificité irréductible de la pensée, contre tout psychologisme, ce qui était après tout la motivation de Husserl à la même époque). Il s’agit là peut être d’une susceptibilité trop aiguë de ma part, mais il me semble que c’est un point significatif.

Encore merci de t’être livré à ce petit exercice. j’espère que ces considérations t’auront intéressées, en tout cas j’étais ravi d’avoir l’occasion de les composer. A bientôt !

Amitiés,

L.

Les allusions textuelles font référence à : 

Simon Blackburne, Essays in Quasi-Realism ;Quentin Meillassoux, « Temps et surgissement ex nihilo » ; Schelling, Esquisse d’un système de philosophie de la nature ; Patocka, Le Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine ; Bergson, Matière et mémoire ; Emanuele Severino, Essenza del Nichilismo ; Adrian Johnston, Zizek’s Ontology ; Slavoj Zizek, Le reste qui n’éclôt jamais. Sur Schelling.

La philosophie comme palimpseste

« Ce qui fut pensé une fois peut être réprimé, oublié, disparaître. Mais on ne peut nier qu’il en survit quelque chose. Car la pensée a le moment de la généralité. Ce qui a été pensé de manière prégnante doit être pensé ailleurs, par d’autres : cette confiance accompagne même la pensée la plus solitaire et la plus impuissante. »

(Adorno, « Résignation »)

“The true method of discovery is like the flight of an aeroplane. It starts from the ground of particular observation; it makes a flight in the thin air of imaginative generalization; and it again lands for renewed observation rendered acute by rational interpretation.” (A.N. Whitehead)

[Mars-Avril 2017] Je vais ici essayer de dire quelques mots sur la conception de l’histoire et de la philosophie sur laquelle je m’appuie dans mon travail de thèse. Ce besoin d’explicitation est né de difficultés spécifiques, qui ont surgi au cours du développement d’une démarche à tâtons, et qui sont chroniquées rapidement dans l’addendum de ce texte. 

L’acte qu’implique la philosophie a toujours lieu au sein d’une histoire, dans un continuum qui, à son état le plus ramassé, prend la forme d’un inconscient. De cette postulation de départ, on peut immédiatement faire surgir un spectre menaçant, celui d’un diktat historiciste réduisant l’acte de pensée à ses pré-conditions, à son contexte, à sa capacité de référentialité, qu’elle soit intertextuelle ou externe (historique au sens littéral, texturé, du terme). Ou, pire encore, celui d’une interprétation nombriliste de la philosophie comme hyper-internalisme exclusivement préoccupé de son propre développement, de ses propres problématiques, flottant dans l’empyrée comme suite d’opérations gratuites et mystérieuses de l’ordre de l’alchimie théorique. Ces versants, présentés ici de manière purement négative, peuvent cependant être compris comme des problèmes pointant vers la nature palimpsestique, nécessairement commençante, de la philosophie.

Il ne s’agit donc pas, ici, de feindre d’avoir la main tremblante à force d’inquiétudes, mais au contraire de montrer comment une compréhension dynamique de l’historicité de la pratique philosophique peut intensifier la portée de ses actes primordiaux, concepts, systèmes, et interventions. Prendre la philosophie comme acte, historiquement effectué et ré-effectué à chaque opération de pensée, suppose, à mon sens, de concevoir les instances empiriques de philosophie comme une suite d’interventions visant à agir sur un champ de forces, en le constituant, l’instituant, le transformant ou le balayant (ces opérations étant essentiellement conjointes, et toujours relatives à une pluralité de cadres, plans, ou calques, par lesquels ledit champ est composé). La notion de champ de forces s’explicite comme un espace discursif historiquement situé, identifié par des frontières et des thèses distinctes, qui servent de critère d’inclusion ou d’exclusion des acteurs potentiels engagés dans la production de discours, et moins traversé que structuré par un certain nombre de controverses ou dissensus (qui peuvent être de nature implicite).

Illustrons ces idées, qui ne sont ici qu’esquissées. Plaçons-nous pour commencer dans une situation statique : au milieu du XVIIe siècle, en aval de la révolution galiléenne. L’on peut résumer cette dernière comme l’institution de la nature en tant que règne du mécanique, en tant que compositions de corps dont les interactions sont modélisables à partir de lois générales, indifférentes aux qualités internes, substantielles, des individus. Cette institution a sa propre histoire, qui est celle du renversement l’ordre de la nature tel qu’hérité de la physique aristotélicienne, orienté autour des qualités intrinsèques des corps et de la structuration, également qualitative, de l’espace, autour d’un haut et d’un bas, d’un centre et d’une périphérie. Il n’est pas nécessaire d’entrer plus en détail dans les étapes d’une telle institution, pour le présent exercice : donnons-nous-le pour acté, et comprenons cet acte comme constitutif du champ de ce qui peut valoir, à ce point historique précis, comme limite du discours philosophique sur la constitution du monde naturel : quiconque rejette le contenu de cette institution, se trouve par là même rejeté en marge du champ institué, soit comme d’arrière-garde, soit comme irrationnel, et ne peut pas intervenir légitimement au sein du champ sinon comme repoussoir. Une fois ces limites conceptuelles tracées, ce qui apparaît, c’est que le champ considéré est immédiatement divisé, morcelé en une suite de positions antagoniques : entre le dualisme cartésien, le spiritualisme pascalien, le matérialisme de Gassendi, le « parallélisme » spinozien, ou le scepticisme de Bayle, les différences sont si criantes qu’on dirait que l’accord explicite sur la nature physique est réduit à néant. 

Or c’est justement cette tentation de réduire le point d’accord à un simple prétexte théorique qu’il nous faut écarter, non seulement pour des raisons de « probité philologique », mais aussi parce que la nature du conflit dessiné par l’énumération des positions est incompréhensible sans un lieu partagé permettant à ce conflit de se produire, justement, bref, sans une arène théorique historiquement constituée (il est donc question ici d’inverser la valence conceptuelle de la description de la métaphysique formulée par Kant). La querelle régnant sur le XVIIe siècle philosophique ne porte pas sur l’établissement d’un ensemble de faits, ni même, à proprement parler, sur leur interprétation, terme trop vague pour la problématique qui nous occupe, mais sur ce qu’il conviendrait d’appeler leur compréhension intégrale, ou, pour le dire mieux, sur les visées de sens ultimes impliquées par l’esquisse des faits considérés, qu’il s’agit d’entendre comme les implications dernières des faits établis une fois ceux-ci portés jusqu’à leur extension maximale. Dans le cas considéré, on peut modaliser ces visées de sens sous la catégorie, assez vague mais efficace, de la théologie : quelle est la place du divin, du supra-naturel, dans un monde d’où la finalité et le lien mimétique vers la transcendance ont été balayés ? Pascal répond par une réappropriation fidéiste du divin comme transcendance et hétérogénéité au terrestre (le « Dieu caché »), opérant une séparation qualitative entre les vérités de la raison et celle de la foi ; Descartes opère similairement, à ceci près qu’il fait de la transcendance du divin, et, plus largement du spirituel, une hétérogénéité immanente, un domaine descriptible du réel irréductible au mécanisme, à travers la séparation entre entendement et volonté libre ; Spinoza, quant à lui, choisit de rationaliser le divin, le rendant par là directement immanent et commensurable à l’entendement humain, identifiant le matériel et l’idéel sous une dualité d’aspect (ou attributs), et sacrifiant l’autonomie de la volonté pour ce faire. Les opérations de Gassendi (matérialisme nominaliste) et de Bayle (scepticisme « académique ») peuvent être résumées ici comme des relégations négatives de la question du divin hors des bornes, non seulement de la raison, mais de la description : par le bas, avec l’identification du réel ultime à la matière, ou par la suspension du jugement, qui vaut comme suspension du sens lui-même.

L’acte philosophique se présente alors à nous sous la forme d’une exploitation maximale d’une situation de sous-détermination conceptuelle élaborée à partir d’un point d’ambiguïté épistémiquement et socialement déterminé. Envisagée, non d’un point de vue des pensées ou des systèmes individuels, mais comme effort collectif, l’activité philosophique se constitue de manière émergente par l’interaction d’une multitude de stratégies idéologiquement et théoriquement motivées produisant un dissensus génératif dont la tendance, si on la prolonge vers son asymptote,  est de se résoudre en saturation intégrale, en épuisement absolu du champ des possibles conceptuels (et existentiels). Cette tendance à la saturation, si elle permet de décrire avec assez de justesse n’importe quel corpus philosophique minimalement cohérent, ne s’observe cependant jamais littéralement dans l’histoire de la philosophie : le seul cas concret qui me vienne à l’esprit, qui relève largement de la reconstruction rétrospective, me semble être le système des réponses à l’argument dominateur de Diodore Cronos, tel qu’on le trouve dans Nécessité ou contingence, qui, selon Vuillemin, constitue qui plus est une saturation de l’entièreté de l’espace philosophique (à en croire son auteur). La saturation, en ce sens, figurerait l’extinction même de la philosophie comme activité, sa réduction à un ressassement d’un corps fermé de doctrines qu’il serait possible d’altérer tout au plus à la marge. On peut certes, au sein de traditions intellectuelles suffisamment stabilisées en termes de méthodes et de problématiques (la scolastique, la métaphysique analytique post-quinéenne, la phénoménologie de lignée husserlienne), offrir quelques approximations partielles de tendances à la saturation, mais, si l’on s’en tient au plan purement descriptif, qualifier tel ou tel état du champ de partiellement saturé ne peut être accompli qu’au prix de l’effacement (localement nécessaire selon les besoins de telle ou telle exposition, assurément) de toute diachronie, c’est-à-dire, de l’histoire de la pensée en tant que telle. 

Ce qui me semble problématique dans le fait d’identifier strictement pratique philosophique et saturation de l’espace du pensable, n’est pas tant son évidente part de déshistoricisation, que l’élision du pivot spécifiquement créatif de l’activité philosophique, que l’on peut identifier avec sa part spéculative, à savoir la capacité de tel ou tel théoricien à localiser des ambiguïtés non aperçues, à contester des axiomes non seulement implicites, mais littéralement inconcevables antérieurement à leur établissement. C’est, pour le dire en passant, la formulation la plus précise à laquelle je sois actuellement parvenu de la notion, controversée de nos jours, de spéculation : à savoir, la perturbation d’un donné conceptuel par a) la mise en indétermination de son contenu à l’égard de sa signification ultime, en une sorte de mise en tension entre sens « ontique » et un sens « ontologique » initialement obscur ; b) l’intensification réciproque de segments déterminés de chacun de ces deux pôles au moyen d’une relation déductive  (pour reprendre une expression de Q. Meillassoux selon laquelle spéculer implique de perpétuellement découvrir de nouveaux sens aux mots « donc » et « parce que »), et c) enfin, la résolution de l’équivocité transitionnellement introduite en une déterminité nouvelle, qui opère une transformation du « donné » originel, et se trouve par là susceptible de reconfigurer intégralement l’équilibre d’ensemble.

Pour le dire de manière légèrement moins empesée : « toute pensée émet un coup de dés », autrement dit, toute intervention philosophique non triviale consiste à perturber et à déformer l’espace théorique dans lequel elle tente de prendre sens. Si nous reprenons un instant le tableau du XVIIe siècle philosophique dont nous étions partis, on peut comprendre, une fois le champ discursif post-galiléen à peu près établi, le système leibnizien, dans sa volonté de réconciliation des univers classique et moderne, comme l’exploitation d’un certain nombre d’ambiguïtés contenues dans la physique contemporaine, à travers la notion de force notamment, en vue d’instituer un substantialisme d’un genre nouveau, irréductible aussi bien à l’aristotélianisme qu’au cartésianisme à strictement parler. C’est précisément la corrélation entre intervention philosophique effective, opération spéculative, et perturbation d’un espace théorique pré-existant, qui nous empêche de penser la philosophie comme tendant vers un équilibre, vers une saturation maximale ; l’activité même de la pensée s’identifie bien plutôt à sa capacité à ne pas laisser intacte la collection de présupposés qui lui donne naissance et signification. On peut alors concevoir les notions de saturation et de déséquilibre comme complémentaires plutôt que contradictoires.

L’objectif de tout ceci n’est pas d’offrir une description de plus de l’activité philosophique en sa contextualité ; mais bien plutôt, de montrer comment il est possible de procéder pour aborder la philosophie telle que nous la recevons, ni comme collection cacophonique d’opinions et de démonstrations, ni comme un canon, mais comme un corpus dynamique. Précisément du fait de sa réponse à des impératifs externes, la philosophie, en tant que phénomène historique, exige d’être comprise comme effort impossible vers la saturation, dans la mesure où les efforts pour réaliser cette saturation produisent en retour des dérivations supplémentaires et imprévues. L’intérêt d’un tel point de vue, à mon sens, est d’être relativement indéterminé en termes de causalité quant aux modes par lesquels ce processus de déformation-saturation s’effectue, au sens où il autoriserait des lectures aussi bien internalistes (par la valorisation du mode d’effectuation d’une intervention théorique) qu’externalistes (par l’accent mis sur les contraintes qui viennent encadrer toute déformation). C’est d’ailleurs justement ce qu’on pourrait lui reprocher : la notion de champ de forces esquissée ici, à mi-chemin entre Deleuze et Bourdieu, en faisant mine de neutraliser la question causale, ne laisserait subsister que des opérations abstraites sur des termes discursifs dont elle s’interdirait de jamais interroger le sens, le présupposant comme trop contentieux pour pouvoir être abordé de front. 

Je pense que la nature de mes engagements n’est pas particulièrement difficile à extrapoler de ce qui se trouve énoncé jusqu’ici : la philosophie exerce, sous un ensemble de contraintes externes, une tâche essentiellement contestable, consistant à présenter des modes d’unification conceptuelle de formes culturelles élaborées en dehors d’elle, et opère cette unification par la reformulation de ces objets au sein du continuum préétabli qu’est sa propre histoire, forçant au passage, par son moment spéculatif, une redéfinition des termes à intégrer, et, par son intervention, une redéfinition de son champ d’effectuation. L’activité philosophique, comme pratique scolastique par excellence, est aussi le lieu d’une nécessaire mise en lumière de la fonction scolastique de l’activité théorétique, laquelle ouvre le terrain pour ses contestations les plus radicales, du côté de l’empirisme, de la religion, ou du matérialisme historique… La philosophie, demande intempestive d’explicitation du donné (conceptuel) repérable au sein d’un monde (social, cosmique, idéal), doit être conçue comme ouverte à recevoir, de la part des pratiques discursives rivales entre lesquelles elle prétend prendre place, le même type de traitement qu’elle ne cesse de s’appliquer à elle-même « en interne » : un renversement périodique, une obsolescence progressive, est inscrite dans son développement même.

Cette question une fois mise au jour (à défaut d’être véritablement résolue ou même éclaircie), il est possible de s’interroger sur l’utilisation qu’il est possible d’en faire (en dehors d’un vocabulaire idiosyncratique, qui possède assurément son charme). Du point de vue des mes préoccupations, la notion de champ conceptuel permet d’étudier comment, à partir du moment d’émergence d’une possibilité théorique donnée, celle-ci constitue un matériau perpétuel pour des reconfigurations et réutilisations ultérieures : ainsi des opérations fondatrices de la philosophie à l’époque grecque, avec la distinction parménidéenne entre être et devenir, l’exigence platonicienne de la transcendance de l’Idée à l’égard de son objet. On peut ainsi remarquer que, sur une échelle de temps relativement réduite, ces deux opérations premières laissaient ouvertes la possibilité d’une immanentisation « naturalisante » des dualismes respectifs ainsi ouverts : de cette possibilité formelle, implicite, sont issues (du moins, c’est ainsi qu’il est possible de les lire) la reformulation aristotélicienne de l’eidos comme forme substantielle chez Aristote, d’une part, et la réinscription physicaliste de l’être et du non-être dans le couple atomes-vide chez Démocrite, de l’autre. 

On peut alors poser la proposition suivante : une possibilité ouverte, et reconnue comme telle, devient par là même perpétuellement disponible, et perpétuellement réinterprétable. Ce dernier point est le plus crucial, parce que, hors situation d’isolation historiographique (comme ce fut le cas pour l’essentiel du Moyen-Âge), ce n’est qu’en recouvrant une possibilité conceptuelle par une interprétation hégémonique qu’il est possible d’en retarder, pour un temps, la réinscription toujours disponible dans l’espace conceptuel. Il faut remarquer, qu’à ce titre, les opérations de recouvrement semblent plus efficaces, ou du moins plus durables, que les opérations de suppression pure et simple d’une doctrine déjà formulée et connue, dans la mesure où la présence attestée mais neutralisée d’une possibilité conceptuelle semble bien plus facilement contrôlable qu’une délégitimation explicite. C’est ainsi qu’on peut comprendre comment l’Europe chrétienne, si elle s’accommodait relativement tranquillement d’un platonisme trinitarisé (jusqu’à un certain stade du moins ; les tensions inhérentes à cette hybridation, repérables à partir du Timée ou de l’Euthyphron, étant amenées à resurgir à terme), n’a pas pu faire mieux que de laisser se réinscrire, sous la forme de ce qu’on pourrait appeler une isomorphie problématique partielle, la position matérialiste, explicitement exclue du domaine du philosophiquement dicible jusqu’à la Renaissance, à travers la question lancinante de l’éternité du monde. Cette prise de conscience, par le travail de longue durée de l’histoire et de l’herméneutique philosophique, permet de voir plus loin qu’une histoire des idées centrée par la notion d’influence, ou une optique monographique obsédée par l’inévitable dispersion interprétative requise par l’acte philosophant, qui implique toujours une part de recouvrement et de reconstruction plus ou moins violente. 

L’autre élément auquel je tiens, est que cette formulation permet de tenter d’articuler, est la possibilité d’une lecture non-téléologique de la progression en histoire de la philosophie comme réactivation spéculative d’une possibilité soit recouverte, soit inapparente, des espaces conceptuels, de manière à contourner le faux problème de la continuité et de la discontinuité radicale au sein de l’histoire de la philosophie. En prenant les innovations conceptuelles comme autant de reconfigurations locales d’un espace conceptuel disponible, la notion de spéculation esquissée ici cherche à offrir le moyen d’interpréter les transitions intellectuelles comme déterminées, au moins partiellement, dans leur contenu, par les contraintes qu’elles cherchent à surmonter : on peut penser, pour rester dans l’orbite des inspirations de ce texte, au renversement opéré par Heidegger à l’égard du néokantisme tel que décrit par Bourdieu, ou à la réconciliation opérée par Deleuze entre rationalisme et phénoménologie telle que la reconstruit Knox Peden (ou, pour rester dans l’optique bourdieusienne, la description des conditions sociologiques présidant à l’écriture de l’Anti-Oedipe chez Louis Pinto). Dans chaque cas, une innovation conceptuelle introduit dans un champ une perturbation qui vient rompre un état de saturation relativement élevé, et se trouve donc, en un sens large, nécessité par sa situation, mais ne peut, en tant que perturbation du champ, n’apparaître en comme « inévitable » que rétrospectivement  (selon le fameux « mouvement rétrograde du vrai ») ;  il y existe une inévitabilité assurément, celle, vitale, pour un champ délimité d’échapper à sa saturation, et de se ré-ordonner au moyen d’une dissolution partielle de sa structure. L’intervention transformatrice peut être ainsi pensée comme formellement requise, mais objectivement indéterminée, par l’incertitude qu’induit la part indéterminative de l’opération spéculative générale.

Enfin, l’espoir central qui guide cette tentative, est celle d’offrir un mode de circulation entre des orientations méthodologiques apparemment inconciliables (cf. confession, infra). Si l’on veut résumer de manière schématique les possibilités offertes à une lecture à tendance internaliste des textes philosophique, on peut dire qu’il est possible de fonctionner en vue d’une monographie (systématique ou asystématique), dans l’orbite de l’histoire des idées, par l’archéologie conceptuelle, ou via la reconstruction spéculative. On peut, là aussi schématiquement,  illustrer ces options, au sein du champ historiographique français, à travers les noms propres Guéroult, Hadot, de Libera, et Deleuze. Chaque méthode tend à révéler des aspects distincts, voire divergents, à partir d’une problématique particulière : on peut, par exemple, analyser Spinoza comme auteur d’un système à analyser sur un mode sui generis ; comme le maillon d’une chaîne panthéiste tirant ses origines dans la kabbale et le néoplatonisme, adapté avec plus ou moins de bonheur au corset cartésien ; comme reprenant et modifiant un schème d’attribution de la notion de substance reformulé sur la longue durée à travers les tribulations historiques de l’aristotélisme ; ou comme reformulant décisivement un nouveau paradigme ontologique, par la reprise d’une histoire « enfouie » ou secrète, que le reconstructeur se charge de porter à la lumière du jour (avec des accents semi-prophétiques). Il s’agirait donc, à partir des notions ici introduites, de s’autoriser une forme de pluralisme contrôlé par rapport à la question de la méthode.

L’histoire de la philosophie après l’envol de la Chouette

Confessions doctorales :

L’intuition de départ de mon travail était d’ordre à la fois systématique et comparatiste, une recherche essentiellement anhistorique portant sur un petit ensemble de corpus canoniques, ou plus exactement ce qu’il conviendrait d’appeler des auteurs canoniques marginaux (Schelling, Whitehead, Simondon) qu’il se serait agi de reconstituer et de réformer de manière plus ou moins étendue à la lumière de problématiques contemporaines comme l’anthropocène, le développement des sciences du vivant au Xxe siècle, ou les critiques portées sur la notion de nature comme reliquat historique occidental. Cet impératif de révision, envisagé comme nécessaire quoique largement indéterminé (sinon de manière négative) à ce stade initial, impliquait une tension latente entre une tendance à opérer un travail exégétique traditionnel d’ « histoire de la philosophie » au sens d’étude des textes, et une tendance argumentative voire spéculative qui chercherait à reformuler un cœur conceptuel (posé autoritairement comme toujours-déjà philosophique et donc transhistorique) commun à tous. La faiblesse d’une telle méthode, au-delà d’une intuition initiale particulièrement floue, mit quelque temps à apparaître en dépit de son caractère tout à fait massif. À ce stade, la méthode retenue pour médier entre de telles exigences était de les envisager comme des étapes complémentaires, en commençant par une reconstitution critique de divers « systèmes », avant d’opérer une reconstruction conditionnelle. 

Une telle solution, à défaut de surmonter l’opposition de départ, aurait été envisageable, dans la mesure où elle consistait à juxtaposer, de manière plus ou moins artificielle au niveau de la composition, deux modes de lectures hétérogènes. Elle s’est d’ailleurs avérée relativement fructueuse dans le cas de Schelling, dont la philosophie protéenne ne pouvait être lue avec pertinence qu’à partir de ce qu’il conviendrait d’appeler un point de fuite théorique permettant d’en organiser les diverses strates, que celui-ci soit interne à l’œuvre (en l’occurrence, la Naturphilosophie), ou externe ; or ce type de lecture par mise en perspective ne pouvait que prendre la forme d’une reconstruction et donc d’une transformation opérée à partir d’un matériau textuel déterminé. 

Cependant, le choix de plusieurs auteurs dont les contextes, les problématiques et les modes d’argumentation étaient passablement distincts, m’empêcha de me reposer sur un sol méthodologique donné d’avance, dans la mesure où la comparaison des propositions de chacun ne pouvait être réalisée qu’à partir d’un middle ground, ou d’une solution de continuité substantielle. Par un saut qui tient à certains égards de la fuite en avant, c’est en termes d’héritage intellectuel partagé que s’est formulée une telle solution, à savoir, la réappropriation récurrente du monisme absolutisme spinozien, de la transcendance de l’idéalité à l’égard du donné platonicienne, unis tous deux sous la bannière (assez lâche il est vrai) du rationalisme. À partir de la postulation (textuellement fondée, et repérée, au moins partiellement, par divers interprètes) de cette lignée historique partagée, il devenait possible d’écrire une histoire des philosophies de la nature comme animée par un dynamisme immanent, entendu de manière non-téléologique (cf. Cavaillès), à partir d’un ensemble d’engagements ou d’affinités théoriques partagées malgré une nécessaire évolution. L’histoire qu’il s’agissait d’écrire étaitune histoire idéelle, une histoire à la lumière de l’Idée, qui se manifestait par la réécriture perpétuelle d’un palimpseste philosophique toujours inachevé car toujours à recommencer. 

Cette perspective, tout en complexifiant quelque peu la charge de recherche en termes de lectures, avait comme avantage d’offrir un cadre relativement solide, au sein de l’histoire des idées, à un objet d’étude laissé sans cela dans un état de un flottement définitionnel lourdement dommageable. Elle ne faisait cependant qu’aggraver le problème essentiel de la méthode, puisqu’elle consistait à justifier la mise en relation de textes historiques par le seul moyen d’autres textes supposés remplir un rôle d’influence ou du moins d’inspiration, autrement dit, de prétendre échapper à l’histoire en la décontextualisant au moyen d’un supplément de dépendance historique (lui aussi décontextualisé) ; autrement dit, l’on atteignait ici un sommet d’académisme inconscient en ce que cela peut avoir de plus problématique, dans la mesure où une histoire des idées associée à quelques exercices de relecture spéculative passait pour la voie royale vers le ciel des Idées, en un mariage douteux de l’histoire spéculative avec l’histoire « antiquaire » de la philosophie. Le moyen d’en sortir ne pouvant consister, sans sacrifier l’ambition qui faisait l’essence même du projet, à renoncer à une perspective visant une forme de transhistoricisme, il s’agissait de se donner les moyens adéquats à ladite ambition, en réarticulant le structuralisme inhérent à une lecture systématisante des textes avec un enracinement méthodologique issu de l’archéologie philosophique pratiquée par A. de Libera, en reprenant l’analyse pratiquée en termes de questions-réponses pour ancrer les énoncés philosophiques dans leur matrice conceptuelle idoine, sans pour autant reprendre tel quel son discontinuisme radical. 

Essayer de replacer Schelling dans l’idéalisme allemand suppose, de manière intrinsèque, un déplacement de la téléologie communément établie à propos du destin de la philosophie à la suite de Kant. Le problème auquel se trouvent confrontés ceux qui tentent ce type de déplacement est celui de l’absence de destin manifeste que révèle l’étude du « système à ciel ouvert », de l’ « éducation pratiquée en public » de Schelling : une suite de révisions parfois progressives, parfois dramatiques, dénuée de telos incontestable, si ce n’est, hors de son propre domaine, dans la simple préfiguration d’une fin préétablie, la plupart du temps figurée par Heidegger. A l’inverse de ces variantes, qui prennent pour centre paradoxal les Recherches de 1809 (ou, dans certaines occurrences, la « philosophie positive » de la dernière période), [mentionner Hoggrebe et Frank], une place remarquable, aussi bien d’un point de vue herméneutique qu’à l’égard de ma propre recherche, doit être faite en faveur de Iain H. Grant. En reconstruisant spéculativement sinon l’entièreté du moins la plus grande part possible de l’œuvre de Schelling à partir de ce qui est généralement vu comme son point aveugle, soit, la Naturphilosophie, étendue de son segment usuel (1797-1801) à son extrémité disponible (jusqu’aux années 1830 au moins), Grant, au prix d’une trahison indéniable de certains aspects de sa pensée (notamment son anthropocentrisme avéré, qu’il renverse en tirant parti de son ambiguïté constitutive, offre à Schelling une portée inédite à l’égard de la possibilité de ses déploiements. Paradoxalement, cette démarche reconstructive à partir d’un centre de gravité compris comme l’emportant philosophiquement sur sa dimension strictement historique, il est remarquable que Grant aboutisse à une réévaluation, historiquement bien plus exacte et plus profonde que les gloses traditionnellement présentées, de la Naturphilosophie comme programme de recherche interdisciplinaire, à travers la réévaluation de figures négligées comme Ritter ou Kielmeyer, qui mettent en avant l’ancrage empirique des édifices systématiques que l’on retient de cet épisode. Par là se trouve écrite une forme de contre-histoire, que l’on ne saurait, sans une certaine incongruité, rapprocher de l’ « histoire des opprimés » chère à Benjamin, mais qui prend assurément l’aspect d’une histoire du point de vue des « vaincus » épistémiques (défaite qui, compte tenu de la complexe mais indéniable postérité intellectuelle de la Naturphilosophie, aurait tout d’une victoire à la Pyrrhus à l’envers : une défaite à la Levinus, en somme…)

Moins arène que champ de bataille

Références

Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?

Alain de Libera, L’archéologie philosophique

Agamben, Sur la méthode

Guéroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie

Bourdieu, Méditations pascaliennes

Vuillemin, What are philosophical systems ?

Peden, Spinoza contra Phenomenology

Cavaillès Sur la logique et la doctrine de la science

Pinto, La théorie souveraine

James, Le pragmatisme

Renault, Philosophie chimique, Hegel et la science dynamiste de son temps

Schapin & Schaffer, Leviathan and the Air-Pump

Grant, Philosophies of Nature after Schelling

Hadot, Le voile d’Isis

Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression

Notes sur le romantisme (3) : nature, dialectique et histoire

The Phantom Thread of History

Je relis cet article d’Adrian Wilding sur B. Latour, où il met en avant la coïncidence épistémologique entre ce dernier et la Naturphilosophie, avec une grande pertinence. Malheureusement, il ne va pas plus loin que ce simple relevé d’affinités électives entre ces deux courants (le premier romantisme post-kantien et post-naturalisme contemporain) qui s’étaient proposés tous deux de réunir ce que la Modernité avait scindé en deux, et cette limite de son propos tient toute entière dans la téléologie irrésistible par laquelle son analyse est emportée, dans le sillage de la théorie critique. En effet, Wilding se contente, dans la seconde moitié de son texte, de renvoyer à la supériorité épistémologique (préétablie) de Hegel, qui consiste à historiciser le caractère médiat des concepts en tant que sont forgés par la conscience et par l’esprit, à travers la Phénoménologie et les esquisses de Iéna, là où la Naturphilosophie comme la Politique de la nature de Latour se contenteraient d’objectiver et de réifier une nature fictive et prélapsarienne, anhistorique.

L’ironie est, on le sait, un des traits essentiels du romantisme, qui permit de forger certains des traits de ce qui deviendra dialectique hégélienne. Or, sur cette question de l’historicité des concepts, justement, l’approche hégélienne et critique traditionnelle, dont Wilding n’est ici que le porte-voix, implique précisément de prendre la Naturphilosophie schellingienne comme une doctrine fixe, déjà-connue (notamment via le concept d’indifférence), mais surtout, connue exclusivement par son caractère négatif, qui est d’avoir échoué à être la Dialectique hégélienne.

Or l’erreur consiste ici, du point de vue théorique, en se contentant de « rejouer le match » entre Hegel et Schelling, de prendre la dialectique du premier comme un achèvement (ou un achèvement inachevé, selon l’esquive déflationniste et traditionnelle à laquelle on a recours) de la théorie, en-deçà duquel, et c’est le point qui m’intéresse, rien ne peut prendre la forme que d’une régression.

Le problème ne tient pas seulement au fait qu’il y a une mélecture, un mécompréhension, constitutivement inscrite dans une telle démarche à l’égard de son objet, par l’illusion du dépassement immanent (comme P. Macherey l’avait amplement démontré à propos du rapport de Hegel à Spinoza). Plus profondément, et c’est ce qu’ont remarqué de nombreux théoriciens anti-dialectiques, de Deleuze à Agamben en passant par Benjamin, cette dynamique progression-régression (qui est précisément celle de la Modernité) méconnaît foncièrement une partie constitutive du rapport de la pensée à l’histoire, qui prend la forme des potentialités inaccomplies, en attente de reprise. À chaque fois, parmi ces auteurs non-dialectiques, ce qui est recherché (sous diverses manières, avec divers degrés d’explicitation et de clarté, ce qui, il faut bien le concéder, en rend parfois la lecture périlleuse, et les abus faciles), est précisément un rapport au passé et à l’histoire qui ne soit pas celui d’une reprise linéaire de l’effectif, mais qui prenne pour point de départ l’inactualisé, non pas, comme on peut souvent l’interpréter de manière romantisée et grossière, comme inversion de l’effectif, comme valorisé en soi, mais un non-effectif stratégique, comme potentiel de potentialité, indécidable a priori en potentialités profondes et potentialités superficielles (d’où la nécessaire thématisation, dans ce rapport à l’immédiat de l’indifférenciation, de l’intuition comme facteur formel décisionnel appliqué à une totalité de soi indifférenciable).

Après l’Angelus Novus vint le Vergesslicher Engel

Le pluralisme ontologique de Bruno Latour, une exploration philosophique de l’Enquête sur les modes d’existence

Diplomatie ou ontologie, il faut choisir

Il y a quelques années sortait un ouvrage séduisant et à l’ambition hyperbolique, intitulé Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes. J’attendais de présenter un projet de thèse, en dehors de cela l’absence d’obligations académiques m’offrait (on aimerait dire paradoxalement mais en réalité ce l’est assez peu) l’occasion de consacrer de longs mois à l’effort au fond assez naïf de comprendre ce que disait ce livre, quelle était son intention, et si d’aventure il parvenait réellement à la réaliser. Le résultat en fut un document de recherche à la fois exhaustif et inachevé, trop long pour un article, légèrement trop court et laissant de côté trop de questions importantes pour constituer un livre.

Le temps a passé, j’ai commencé un doctorat dont les soucis m’ont peu à peu éloigné matériellement aussi bien qu’intellectuellement de l’entreprise latourienne (notamment sur la possibilité de concilier le pragmatisme pluraliste avec les ambitions spéculatives issues de la Naturphilosophie) ; le travail a un peu circulé, il m’a permis de participer avec un enthousiasme juvénile aux ateliers d’écriture organisés par l’équipe du Medialab, j’en ai tiré quelques interventions de séminaires, un ou deux articles (sur les ontologies “libérales” de Garcia, Harman, Latour et Markus Gabriel, sur la relation entre anthropologie et philosophie) en sont indirectement issus, mais je ne suis jamais vraiment revenu sur ce texte pour le retravailler correctement. Il aurait fallu y rajouter des développements sur la pensée politique de Latour, d’autres sur la sociologie des sciences et l’épistémologie ; des livres ont commencé à sortir, un de Graham Harman (qui ne me parle plus depuis que je l’ai critiqué dans l’article cité plus haut), un autre, très bon, de Henning Schmidgen, un troisième de Gérard de Vries que je n’ai que parcouru mais qui a l’air excellemment synthétique, Latour lui-même s’est progressivement éloigné de la métaphysique (sensu stricto comme lato), bref le kairos s’est un peu évaporé, et me voilà embarrassé avec 300 000 signes d’analyse approfondie, qui me tiennent à cœur, que je trouve encore assez justes, que j’ai la flemme de reprendre, et qui ne servent à rien en l’état.

D’où ce post, qui n’est que prétexte à mettre en ligne le texte en question : une exploration semi-détaillée d’un auteur bien plus souvent lu qu’il n’est compris (à certains égards, de son propre fait) ; qui tente de tirer les grands fils, historiques, disciplinaires, spéculatifs, de son œuvre, en la prenant le plus au sérieux et en lui donnant maximum de crédit théorique possible ; qui n’a aucune autre finalité que de m’expliquer à moi-même quelque chose que je ne comprenais pas, dans un geste de désintéressement intellectuel aussi vain et gratuit qu’il fut libre, dont je ne sais exactement ce qu’il peut apporter à d’autres ; mais encore une fois, c’est toujours mieux quelque part sur la Toile que coincé dans un disque dur, donc :

À ce texte, j’ajoute une sorte de post-scriptum, dernière tentative acrobatique, un peu désespérée, de dialectique entre l’un et le multiple, inspirée par des discussions stimulantes avec Pierre-Laurent Boulanger et Patrice Maniglier autour des ateliers EME :

Bonne lecture !

Where’s your Gaia now ?

Notes sur le romantisme (2) : Involution du transcendental

L’ontologie romantique est toujours en danger d’aller trop loin dans son ambition de capture de l’absolu. A l’inverse la retenue et la réflexivité de l’ontologie critique, qu’elle soit méthodologique (Kant) ou dialectique-historique (Adorno), lui donnera toujours un confort, une solidité plus grandes. Pourquoi risquer alors de sombrer dans l’identification projective, dans l’hubris et la schwarmerei ? Qu’est-ce qui pousse les philosophes à céder sans cesse au besoin ontologique si habilement discerné par Theodor ? Le versant rationaliste de la naturphilosophie soutient qu’il est indispensable d’inscrire au sein de l’ontologie, , en même temps que le codicille de sa contingence comme pensée, celui de sa contingence comme nature : autrement dit, que le recul critique n’est pas seulement modestie, qu’il contient en lui un aveuglement involontaire, et coupable, à la finitude de la finitude, au caractère conditionné de la pensée en tant que pensée, dont il prétend pourtant parler. Il s’agit en ce sens non pas tant de rejeter l’idéalisme du transcendantal, mais d’inscrire à l’intérieur du concept même la condition d’extériorité de la nature à l’égard du concept, et surtout de rendre cette extériorité active, déterminative, plutôt que d’en faire une simple stipulation générale. La nature n’est pas ici un Principe à la pureté ineffable, mais une Condition de toute intelligibilité : inintuitionnable en tant que telle et simultanément articulable par le concept conditionné par elle. Elle permet, sur le mode de la causalité et de la nomination rétroactives plotiniennes, d’installer au sein du système la nécessité de le décrire comme contingent. 

Les systèmes qu’on engendre dans cette optique ont toujours quelque chose de monstrueux, qui tient à la tension inhérente au projet de faire parler la nature au cœur de toute pensée, de procéder à une identification disjonctive de la pensée avec ce dont elle procède : retrouver par une sorte d’hyperbolie critique la voie de l’extase panthéiste et cosmique dans tout ce qu’elle apparaît avoir de dogmatique. Cette involution du transcendantal, qui a tous les airs d’une perversion (Deleuze figurant à cet égard le plus grand pervers ontologique qui soit), ne sait produire que des systèmes paranoïaques, ou des esquisses infinies d’un grand Œuvre toujours inachevé, qui finit par symboliser involontairement le caractère en définitive palimpsestique du grand livre de la Nature dont parlait Galilée. C’est sans doute le prix à payer lorsqu’on veut retourner la raison contre elle-même, en elle-même.

Spéculation et comparaison : sur les formes contemporaines du recours à l’ontologie

 

(Publié dans les Cahiers Critiques de philosophie, “Le réalisme : spéculations problèmes et enjeux”) n°19)

La récente réévaluation de la métaphysique au sein de la philosophie, et hors d’elle, interroge à plus d’un titre : quelle peut être la signification d’une telle proclamation ? Parmi les hypothèses communément avancées,  l’effet de mode, l’attachement néodogmatique envers l’absolu (selon l’expression de P. Maniglier), ou  la réactivation méthodologiquement bancale des questions philosophiques traditionnelles (I. Thomas-Fogiel), les raisons de se montrer circonspect face à la prolifération de théories systématiques aussi ambitieuses que problématiques1. Un paysage intellectuel déjà foisonnant devient passablement embrouillé si l’on tourne le regard vers certains développements en anthropologie, où l’annonce d’un « tournant ontologique » a suscité bien des débats similaires à ceux qui ont accompagné celle d’un « tournant spéculatif » en philosophie2. Prenant comme point de départ la proximité discursive autant que temporelle de ces développements, nous proposons de voir qu’à travers des usages passablement distincts du langage de l’ontologie et de la construction métaphysique, les métaphysiciens « continentaux » et les « onto-anthropologues » peuvent trouver, plutôt qu’un terrain d’entente introuvable, un sujet d’investigation et d’opposition non trivial. Il nous semble en effet que l’enjeu le plus aigu permettant de réunir des corpus passablement hétérogènes porte non pas, comme on pourrait le croire en première approche, sur la question du réalisme ou de la vérité, mais plutôt d’une controverse à approfondir à propos de la nature des concepts et des abstractions. L’on aurait ainsi affaire, plutôt qu’à une énième répétition de la gigantomachie entre partisans et détracteurs de l’Universel, à une nouvelle querelle des universaux d’un genre particulier, où se trouve mise en avant la nécessité de statuer sur la génération des concepts (leur possible autonomie à l’égard de leurs conditions matérielles et mentales) et leur générativité (leur capacité d’affecter en retour ces mêmes conditions), que nous appellerons idéation et actualisation, respectivement.

Exposons d’abord brièvement les attendus du recours contemporain de l’anthropologie à l’ontologie. Apparu dans le sillage de Par-delà Nature et culture de P. Descola (mais tirant également ses origines chez M. Strathern, R. Wagner et B. Latour), on peut en résumer la substance en disant qu’il s’agit d’adopter stratégiquement le langage métaphysique (êtres plutôt que représentations) pour décrire les mondes rencontrés à travers les sociétés étudiés par l’anthropologie, afin de neutraliser tout préjugé métaphysique qui porterait implicitement à décrire les types de modèles explicatifs de ces sociétés comme autant de fictions, plutôt que comme la part théorique d’un système complexe de relations et de distinctions de ces sociétés à l’égard de ce qu’elles définissent comme leur environnement3. Comme le dit E. Viveiros des Castro, il s’agit donc pour l’anthropologue d’aborder l’indigène sans circonscrire les mondes qu’il exprime, de façon à éviter que « l’altérité de l’autre [soit] déjà radicalement disjointe de sa capacité d’altération » 4.

Le concept d’ontologie mobilisé au sein de l’ontologie anthropologique, peut être compris comme regroupant plusieurs acceptions divergentes, qu’il convient d’analyser. Premièrement, l’impératif herméneutique de « prendre la pensée indigène au sérieux , soit une suspension à l’égard des présupposés de l’ontologie « naturaliste » spontanée des modernes au niveau ethnologique. Deuxièmement, une réinterprétation de l’ontologie philosophique traditionnelle comme un domaine discursif susceptible d’étude ethnologique5. Troisièmement, une proposition politique anti-ethnocentrique, que l’on peut discerner chez Viveiros de Castro (« auto-détermination ontologique »)6 comme chez Descola (« universalisme renouvelé » sur la base d’une traductibilité possible des dispositifs ontologiques fondamentaux).

Ces propositions semblent s’enchaîner naturellement, mais on ne peut que remarquer la fragilité d’une dérivation de thèses substantielles quant à la nature de l’ontologie (2) à partir d’un axiome méthodologique (1) : la première proposition peut ainsi au mieux produire une suspension stratégique d’engagements théoriques au niveau descriptif, sans pour autant préjuger des conséquences dernières en termes de relativisation de toute ontologie de jure que propose la deuxième ; il en résulte, soit une confusion fondamentale entre choses et concepts, soit un simple changement de vocabulaire, le vieux vin culturaliste étant simplement transposé dans une outre nouvelle baptisée « ontologie » 7. Cette oscillation, que l’on repère fréquemment dans le corpus de l’anthropologie ontologique, est essentiellement dû à un manque d’explicitation de la tension implicite entre la première proposition, et la présupposition selon laquelle cet impératif méthodologique  est à comprendre dans le cadre de ce que Descola appelle naturalisme, comme constitutive de l’anthropologie en tant qu’étude des pratiques (y compris intellectuelles) au sein groupes humains organisés, soit la distinction entre nature et culture, toujours réinscrite comme codicille plus ou moins subreptice8. Pour résoudre cette difficulté, il faudrait pouvoir conserver cette dernière présupposition, soit la notion de représentation en tant qu’entité spécifiquement générées par des êtres humains, tout en en offrant une interprétation qui délivrerait, via une théorie de la connaissance idoine, les conséquences potentielles par le principe de suspension herméneutique. Ainsi, il s’agirait d’offrir, pour le tournant ontologique, une métaphysique autonome ainsi qu’une doctrine propre du concept, qui viendrait spécifier la manière dont les concepts sont générés (idéation), et le type d’effets qu’ils peuvent générer en retour (actualisation). Or il s’avère qu’une part significative de l’activité théorique en anthropologie, aussi bien l’anthropologie ontologique que les multiples autres formes, cognitiviste, structuraliste, ou sociologique, vise précisément à répondre à ces défis, et le fait souvent de manière particulièrement approfondie ; mais, et c’est là le point essentiel, cela requiert au moins d’ouvrir, fût-ce comme parenthèse, un espace de théorisation explicitement ontologique au sens usuel, qui ne saurait faire abstraction de sa dimension d’engagement philosophique9. En d’autres termes, pour que l’ontologie devienne intégralement un objet de l’anthropologie, il faut élaborer une nouvelle théorie de la théorie, de nouveaux concepts de concept (Viveiros de Castro)10. Un tel exercice suppose une indétermination initiale du statut ontologique de l’abstraction conceptuelle, et partant, et la légitimité de la discussion ontologique de jure, même sous forme hypothétique, se trouve rétablie.

Il se trouve que c’est précisément la possibilité même d’assertions ontologiques littérales à partir d’un domaine du savoir qui est au cœur des débats soulevés en philosophie ces dernières années autour du terme, éminemment controversé, du « réalisme spéculatif ». Ainsi, lorsque Q. Meillassoux proposait, dans Après la finitude, d’aller à l’encontre de l’idée établie d’une relativité des énoncés ontologiques à l’égard de leur imbrication dans une dépendance fondamentale de l’être à la pensée, qu’il baptise « corrélationnisme », il ne se contente pas de questionner un élément central de la modernité philosophique, mais propose également de réactiver la possibilité d’un accès à l’absolu, au « Grand dehors », et, partant, la possibilité d’une validité de l’exercice spéculatif de la raison. Que doit-on comprendre par ce terme de spéculation, qui, indépendamment de l’entreprise propre de Meillassoux, apparaît central dans le renouveau de l’ambition systématique des philosophes qui, comme I. H. Grant, P. Montebello, ou R. Brassier, partagent sa critique d’une fétichisation de la finitude sans nécessairement se porter, comme le fait Meillassoux, vers une identification du réel avec ce qui se trouve mathématiquement formalisable ?

À l’encontre d’une image critique posant la pensée spéculative comme vaine présomption d’un intellect se fantasmant pur et séparé11, prétendant délivrer par un exercice détaché de toute conséquence des vérités nécessaires, on peut concevoir, à l’inverse, la spéculation comme une procédure spécifique d’explicitation des implications dernières de toute position théorique par la dérivation de l’ontologie spécifique qui la rend possible, suivant une sorte d’absolutisation stratégique. Cette forme d’intensification de la portée ontologique d’une position donnée se spécifie de deux manières : tout d’abord, elle prend appui sur des procédures et des pivots argumentatifs bien précis, qui permettent, en un sens, de la situer ; chez Meillassoux, il s’agit du rapport entre raisonnement probabilitaire et transfini mathématique, dans la lignée de Badiou, mais l’on peut penser à l’usage que fait Whitehead de la physique de son temps, celui, chez Simondon, des données de la biologie, ou l’enracinement du travail de Tristan Garcia dans les controverses logiques de Meinong et Russell. Cette dépendance à l’égard d’une forme de « positivité » extérieure, se combine, dans la spéculation, avec une forme d’inventivité de la raison, qui consiste en un saut du conditionné à l’inconditionné, du positif à l’ontologique, en élaborant « de nouveaux régimes argumentatifs (…) des sens différents aux mots ‘donc’ et ‘parce que’ » (Meillassoux)12, qui, tout en étant dérivés des procédures conditionnées qu’ils formalisent, supposent une forme d’excès potentiel, au moins provisoire, de l’imagination conceptuelle, qui ne se contente donc pas d’adapter une positivité extérieure, mais la reconfigure en la transformant. Cette forme d’inventivité comme tirée de l’intensification constitutive du saut à l’ontologie, implique un certain nombre de risques, assurément, mais c’est précisément par la nature explicite de cette démarche que, s’exposant à la critique et à la remise en question de ces procédures, elle peut éviter la simple formalisation d’un donné établi, tout autant que la postulation vaine d’un système arbitraire ; en ce sens, notre définition correspond à la métaphore whiteheadienne la rapprochant du vol de l’avion, qui doit s’envoler à partir de la terre de l’expérience, avant de la réintégrer.

Une fois élaborée cette caractérisation générale de la spéculation, nous pouvons remarquer que la prise de position en faveur de la créativité de l’activité conceptuelle en tant que telle peut être lue comme le reflet en miroir de l’opération centrale de la théorisation anthroplogique, qui n’est autre que l’opération de comparaison et de la révisabilité qu’elle suppose. Pour l’anthropologue, l’acte même de comparer suppose en effet une équivocité initiale de la signification des termes de l’expérience à l’égard de leur formalisation dans des systèmes conceptuels classificatoires ou identificatoires, et toute la tâche de la théorisation anthropologique consiste à formuler des modèles par où cette équivocité, comme circulation du sens, peut être maintenue. De même, pour s’exercer, la spéculation suppose une indétermination des concepts positifs à l’égard de leur signification ontologique ultime : les concepts mobilisés au sein des théories philosophiques doivent nécessairement faire l’objet d’une interprétation pour en déterminer les implications ultimes (ce que Bergson appelle le recoupement des lignes de faits par leur prolongement), et c’est cette interprétation comme intensification que suppose l’activité spéculative, qui part de l’équivocité pour produire sa propre déterminité, à l’inverse du chemin requis par la comparaison anthropologique, qui produit de l’équivocité à partir de la déterminité pour élaborer ses modèles.

Il est alors nécessaire d’aller plus loin, en posant que l’écart entre anthropologie ontologique et philosophie spéculative consiste en ce que l’usage de ces deux opérateurs produisent en retour des engagements partiellement dissensuels quant à la nature même de l’activité conceptuelle, qui est envisagée du côté anthropologique, sous forme sceptique, dans sa dépendance à l’égard de ses conditions de génération et d’actualisation où elle trouve son sens, tandis que l’inventivité posée par le philosophe pose constitutivement une transcendance relative du concept à l’égard de ses conditions. Cette formulation est cependant à la fois trop générale et trop tranchée, en premier lieu en ce qu’elle ne prend pas en compte la multiplicité des variantes à l’intérieur du champ qui s’y trouve esquissé. Mais elle permet d’orienter notre regard vers l’existence d’un tel champ, qui constituerait une forme de middle-ground inter-disciplinaire (compris comme n’étant pas exclusivement philosophique), où la question du statut des concepts dans le double versant d’idéation et d’actualisation se trouverait exploré et spécifié. Ce faisant, on peut tout d’abord rendre visible l’apport propre, considérable, de la théorie anthropologique sur ce point : ainsi, la proposition, par Marylin Strathern, d’une requalification « horizontale » de la relation entre abstrait et concret13 par le biais d’une la notion de comparaison ; l’introduction par Roy Wagner de la notion d’obviation comme permettant d’envisager la créativité propre aux pratiques culturelles en tant que représentationnelles à travers l’effacement de leurs origines matérielles (L’invention de la culture) ; le recours chez Viveiros de Castro à un modèle perspectiviste impliquant une situation d’équivocité ontologique constitutive de l’être comme quasi-signifiant structuralement organisé (Métaphysiques cannibales) ; le modèle non-déterministe des « schèmes de la pratique », informé aussi bien par le kantisme que par les sciences cognitives, proposé par Descola14. Si l’on peut dire, avec Viveiros de Castro, que l’indigène amazonien possède un système de pensée qui apparaît aussi sophistiqué et aussi « spéculatif » que celui de Spinoza à l’égard des conceptions du sens commun occidental, il est possible de dire de même que les systématisations des anthropologues eux-mêmes constituent des formes puissantes et complexes de description de l’activité même de conception, qui s’inscrivent dans une continuité à l’égard de la proposition d’une externalité radicale de l’Idée chez Iain Grant15, de la proposition meillassienne d’une intuition liée à l’autonomie du mathématique sur le matériel, ou le formalisme du concept avancé par R. Negarestani16.

Il ne saurait être question, à travers un tour d’horizon aussi expéditif, de prétendre trancher en faveur d’une proposition ou d’une autre parmi celles que nous n’avons ici qu’énumérées ; en dessinant ainsi la possibilité d’un lieu de discussion et d’articulation commun, il s’agit avant tout de rompre avec le dualisme qui avait tendu à organiser notre schéma d’une division selon des lignes disciplinaires, de manière rendre possible une nouvelle organisation des interlocuteurs de ces débats théoriques entre les pôles de la spéculation et de la comparaison, de l’inventivité et de l’enracinement, indépendamment de leur champ de pratique initial : ainsi, il est tout à fait possible de lire M. Strathern et R. Wagner comme pendants spéculatifs de l’anthropologie, tandis que l’enracinement de la conceptualité dans l’universalité de la notion de pratique avancé par P. Maniglier ou P. Montebello (Métaphysiques cosmomorphes) les rapproche plus des positions avancées par Descola que celles de Meillassoux.

Il devient alors possible de dessiner, de manière conditionnelle et incertaine d’un terrain collectif, sans doute dissensuel, pour élaborer une pensée métaphysique transdisciplinaire, partant du pivot de la comparaison comme de la spéculation, qui soit à même d’offrir ce qu’on peut appeler un plan de construction ontologique et épistémologique cohérent. Il s’agit alors moins, pour l’anthropologie ontologique, de phagocyter le langage philosophique comme un objet parmi d’autres, que de reconstruire comparativement la philosophie occidentale comme une structure conceptuelle, et réciproquement, le matériau ethnologique en propositions philosophiques, de manière à les reconstruire tous deux comme des formes de dérivations conceptuelles, selon une entente anthropologique de l’idéation. Comme le dit G. Lienhardt, « ce n’est pas, en fin de compte, une mystérieuse ‘‘philosophie primitive’’ que nous explorons, mais bien des potentialités supplémentaires de notre pensée et de notre langage »17. Réciproquement, pour la philosophie spéculative, il s’agit moins d’affirmer de manière conquérante une primauté de la pure pensée sur ses conditions contextuelles, que de revendiquer, à travers la possibilité d’une inventivité de l’activité conceptuelle, une compréhension de la conceptualité comme concretion qui vaille pour une pluralité de formes de pensées, quelle qu’en soit la sédimentation disciplinaire. Il ne faut pas comprendre ces propositions sur les discours (philosophique, anthropologique) comme descriptives et inutilement iréniques, mais comme prescriptives, dans la mesure où la proposition que nous avançons, d’une exploration de la nature du concept comme élément indispensable de toute théorisation réflexive de l’anthropos, permettant de substituer à la querelle de l’Universel une investigation sur les universaux, qui tienne compte aussi bien de la pluralité des élaborations effectives des concepts, que de leur puissance propre.

1 Je renvoie aux synthèses que j’ai offertes sur un certain nombre de ces développements dans des articles précédents, « Le réalisme spéculatif : après la finitude, et au-delà ? » ; « Du bon usage du libéralisme en ontologie »

2 Pour un aperçu de ces débats, voir « Ontology is Just Another Word for Culture » (M. Carrithers, M. Candea, K. Sykes, M. Holbraad, S. Venkatesan, Group Debates in Anthropological Theory, University of Manchester) ; « Can the Thing speak ? » (M. Holbraad et. al, OAC Press, openanthcoop.ning.com/forum/topics/oac-online-seminar-1729) ; « Ontologically Challenged ».(J. Laidlaw, Anthropology of this Century)

3 « La profusion des institutions et des modes de pensée devenait moins formidable, et plus supportable leur contingence, si l’on admettait que toutes ces pratiques dont on peinait parfois à déceler la logique constituaient autant de réponses singulières au défi commun de discipliner et de mettre à profit les potentialités biophysiques offertes par le corps et l’environnement » (P. Descola, Par-delà Nature et Culture, Avant-Propos)

4 Eduardo Viveiros de Castro, « (anthropology) AND (science) » (Manchester Papers in Social Anthropology, 7, 2003)

5 Ce qui implique une priorité du de facto sur le de jure ; sur ce point voir Baptiste Gille, « L’ontologie. Une construction utile pour l’anthropologie » (savoirs.ens.fr/expose.php?id=1858)

6 E. Viveiros de Castro, M. Holbraad, M. A. Pedersen, « The Politics of Ontology : Anthropological positions » (Fieldsights – Theorizing the Contemporary, Cultural Anthropology Online, http://culanth.org/fieldsights/462-the-politics-of-ontology-anthropological-positions)

7 Voir « Is Ontology Just Another Word for Culture ? ». Mentionnons également cette critique de J. Laidlaw : « Cet usage d’ ‘‘ontologie’’ (pour faire référence à des points de vue sur ce qui existe, plutôt que comme une prétention à déterminer ce qui existe) […] ne permet en rien d’établir que les gens en ‘‘Mélanésie, dans l’Amazonie, ou en Mongolie du Nord’’ vivent dans des mondes différents, ou jouissent d’une auto-détermination ontologique ; il n’apporte aucun multi-naturalisme post-pluriel, mais simplement cette vieille idée familière, que différent peuples ont différentes théories sur le monde. Nous n’avons ainsi, en fin de compte, aucunement échappé aux vieux spectres du multiculturalisme » (« Ontologically Challenged »).

8 « Pour moi, comme pour de nombreux anthropologues, l’unité de l’espèce n’est pas une réalité à établir, mais un postulat de départ dont la vérification détaillée incombe aux seules sciences véritablement équipées pour remplir cet objectif (…) le cœur du projet anthropologique est de comprendre comment une espèce qui comporte si peu de variations dans ses caractères biophysiques, cognitifs et fonctionnels a su produire une telle variation dans les comprotements» (P. Descola, « Soyez réalistes, demandez l’impossible : Réponse à Jean-Pierre Digard », L’Homme, No. 177/178  pp. 429-434)

9 Ainsi, lorsque P. Descola se déclare « persuadé qu’il n’existe pas un monde qui serait une totalité autosuffisante et déjà constituée, mais plutôt une diversité de processus de mondiation, c’est à dire d’actualisation de la myriade de qualités, de phénomènes et de relations qui peuvent être objectivés ou non par des humains » en fonction de leurs divers « filtres ontologiques » (La composition des mondes, p.238), cela doit être compris commeune position ontologique au sens fort, quelque prudente que soit sa formulation.

10 « Nous avons besoin d’une nouvelle théorie de la théorie : une théorie générale de la théorie, qui nous donnerait les moyens de penser l’activité théorique comme étant en continuité radicale avec la pratique, c’est-à-dire, comme une dimension immanente ou constitutive (par contraste avec une dimension purement régulative) de l’intellect telle qu’incorporée dans l’action. Cette continuité est exactement la même — et c’est un point important — que la continuité que j’ai identifiée comme produite (de jure) dans le relation entre les discours de l’ ‘‘anthropologue’’ et de l’ ‘‘indigène’’ » (AND)

11 If we agree to call speculation the art of reasoning with concepts, we can call metaphysics a position that stipulates that there are pure speculative truths, i.e., that speculation alone is capable of truth in general. (…) what is philosophical speculation if not a relation of thought with itself, since it consists in exploring the thinkability of apparent thought contents ? » Patrice Maniglier, Post-Metaphysical Meditations: Reflections on “Speculative Realism” ; voir également La philosophie qui se fait, chapitres 3 et 4.

12 Q. Meillassoux « Répétition, itération, réitération : une analyse spéculative du signe dépourvu de sens » conférence à l’ENS Ulm, « Les lundis de la philosophie », 21 février 2011

13 « what were distances ‘between’ now become formal transformations ‘within’ (trans-formations, to emphasize), that can be conceived as ‘internal motions’ ; (…) [Strathern’s intense abstraction] moves sideways, as it were, from particular(-cum-universal) to particular(-cum-universal), by means, as we saw, of the peculiar capacities for transformation that it reveals » (M. Holbraad, M. A. Pedersen, « Planet M: The intense abstraction of Marilyn Strathern » Anthropological Theory 2009; 9; 371).

14 Par-delà Nature et culture, chapitre « Les Schèmes de la pratique ».

15 « The Idea is external to the thought that has it, the thought is external to the thinker that has it, the thinker is external to the nature that produces both the thinker and the thought and the Idea» (« Speculative Realism », Collapse, Vol. III, 340 ; voir son Philosophies of Nature after Schelling).

16 R. Negarestani, « Where is the concept ? (localization, ramification, navigation) », in R. Mackay, When Site Lost the Plot.

17 cité par Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, p. 167.

La vie de la pensée, la vie comme objet de la pensée (introduction)

(ces notes sont issues d’un travail présenté à l’atelier Schelling : Thinking the Pulse of Life, à l’American University of Beirut, et au Groupe d’ontologie et de métaphysique contemporaines, à l’ENS Lyon)

La thèse que je souhaite présenter est la suivante : tout effort pour établir, pour fonder un rationalisme en tant que thèse substantielle (plutôt qu’engagement générique envers la raison), pour affirmer, donc, que la faculté humaine appelée raison nous permet aussi bien de comprendre l’existant que d’agir sur la conduite de nos existences, requiert, en dernière instance, de poser la raison comme autonome, d’accorder à la raison une capacité à s’auto-déterminer, et ce faisant à nous déterminer en tant qu’êtres vivants dotés de pensée. On est donc amené à poser la raison comme un être auto-suffisant, voire autarcique, et cette autonomie, cette autarcie, qu’on la formule en termes idéalistes, métaphysiques, ou critiques, repose pour son intelligibilité sur un paradigme implicite, crypto-biologique (organicisme de la raison).

Lorsqu’on essaye d’affirmer cette souveraineté de la raison, on la pose donc dans les termes d’une organicité. Or, et c’est le premier problème que nous rencontrons, cette auto-détermination organique de la raison apparaît elle-même comme dérivée d’un modèle sous-jacent plus général, qui serait de l’ordre de ce que l’on appelle, dans la tradition continentale et la théorie critique, la théologie politique, à travers la notion du souverain législateur comme source de tout être et de toute valeur.

Pour essayer de traiter cette problématique, donc, pour essayer de préciser ce que signifie la notion de raison de telle sorte qu’elle soit reconnue comme une puissance, et qui plus est une puissance légitime, il faut recourir à cette méthodologie d’analyse qu’est la théologie politique. Celle-ci se trouve formulée, de manière canonique, à travers l’ouvrage de Carl Schmitt, où l’on trouve la sentence célèbre selon laquelle « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés ». C’est une thèse qui apparaît d’abord comme une forme de réductionnisme de la pensée rationnelle, discursive, à l’égard de ses sources culturelles, telles qu’elles peuvent être rendues lisibles dans les constructions métaphysiques les plus éthérées, à savoir celles de la théologie. On retrouve une thèse à peu près équivalente chez Heidegger, où l’entièreté de l’esprit d’une époque historique se retrouve sédimenté, et donc lisible, dans sa métaphysique (« La métaphysique de Nietzsche », Neske II, pp. 257-8). On a donc affaire à une forme de réductionnisme de l’historique à l’esprit d’une époque, à une Weltanschauung, ou une certaine conception de l’être, qui viendrait ensuite fonder les normes d’une société, qui deviennent ensuite les normes du droit et de la politique.

Ce qui est intéressant, dans le champ de la théologie politique telle qu’il s’est récemment développé, notamment chez Giorgio Agamben, ainsi que chez un philosophe proche d’Agamben, Adam Kotsko, est qu’on observe des approches plus souples et plus complexes de la relation entre les concepts et leur généalogie historique. Ainsi, Kotsko a écrit deux livres décisifs pour l’usage contemporain de la théologie politique, The Prince of this world, qui analyse la figure théologique du diable, dans la théologie juive puis chrétienne comme condition, à travers la question du mal, du langage où s’articule la légitimité du pouvoir terrestre ; et Neoliberalism’s Demons, qui étudie dans la lignée du précédent, le néolibéralisme comme une forme moderne de théologie politique étendue, à travers les notions de liberté individuelle et de responsabilité, au domaine de l’économie. Chez Kotsko, qui clarifie à bien des égards l’argumentation parfois exagérément oblique et contournée d’Agamben, on trouve une approche non réductionniste de la théologie politique, où il s’agirait, pour comprendre d’un point de vue historique la genèse et la transformation des concepts, comme celui de Providence, de liberté, ou de péché, de suspendre la différence entre l’être et la valeur, entre ce qui est de l’ordre de la politique comme affirmation d’un ordre de valeurs, ce qui est de l’ordre de la théologie comme justification de l’ordre du monde par appel à un ordre divin, et ce qui est de l’ordre de la métaphysique comme tentative de décrire les structures fondamentales de l’être. Il s’agit donc, non pas de dire, sur un modèle classiquement généalogique, nietzschéen, que les concepts sont fondés sur des choix moraux, dont ils ne seraient que des rationalisations après coup, mais de dire que, dès lors qu’on veut affirmer quelque chose sur la structure fondamentale de l’être, on opère une position à l’égard de ce qui, dans le monde, relève de l’ordre et ce qui relève du désordre, et l’on doit soit justifier, soit dénoncer cet ordre (au nom d’un ordre supérieur, le cas échéant) ; que, ce faisant, on est amené à une zone d’indistinction entre être et devoir-être, entre ontologie et axiologie (sur ce point, voir l’article de Christian Thorne, “To the Political Ontologists”).

En partant de ce principe, ce par quoi j’ai été frappé, a été de voir à quel point le lexique d’une partie de la philosophie contemporaine, du moins, de cette partie de la philosophie contemporaine qui s’engage sur la voie d’une métaphysique ou d’une ontologie, était infusé de ces signifiants théologico-politiques. Le premier exemple, le plus frappant, sur lequel je vais m’appuyer ici, se trouve dans Le néant déchaîné (Nihil Unbound), de Ray Brassier. Présentons rapidement cet ouvrage, pour commencer : Brassier soutient l’idée que le nihilisme, à savoir l’absence de toute valeur comme de tout fondement, ne constitue pas un manque théorique du tournant que représentent les Lumières, mais qu’il en est au contraire le produit positif. Le fait que le monde, originairement et fondamentalement, soit dénué de sens, que le non-organique, le matériel, soit non seulement pré-existant au vivant, mais possède sur lui une priorité ontologique telle que tout ce qui relève de la valeur, de l’intériorité, de la conscience, soit secondaire, voire épiphénoménal, par rapport à lui : « Nous obtenons un accès à la structure de la réalité par le biais d’une machinerie conceptuelle qui extrait des indices intelligibles à partir d’un monde qui n’est pas conçu pour être intelligible et n’est pas rempli originairement de sens » (« Concepts and objects », § 4).

Cette thèse, de l’absence de sens comme définition originelle de la réalité, Brassier soutient qu’elle ne relève pas, de la part des Lumières, d’une erreur, celle du désenchantement de la modernité, que ce n’est pas une vérité fâcheuse ou un oubli d’une vérité plus fondamentale, ineffable et mystérieuse, de l’être ; c’est au contraire la vérité indépassable, et qui plus est la plus libératoire qui soit. Brassier affirme dès lors qu’un rationalisme véritable doit s’affirmer comme inaccessible à aucun diktat de l’extérieur, qu’il s’agisse des intérêts spécifiquement humains, ou de quelque valeur que ce soit : en son fond, la raison est proprement inhumaine, mais d’une inhumanité qui n’est pas déshumanisante, qui est au contraire la ruine de toute idée fixe et dogmatique de l’humain, et par là, la condition véritable d’une émancipation possible des sujets humains à l’égard de toute autorité quelle qu’elle soit.

Je ne m’attarderai pas pour le moment sur l’argumentation spécifique de Brassier : pour l’évoquer rapidement, elle s’appuie sur la critique du mythe du Donné héritée de Wilfrid Sellars, dont il fait un usage le plus large possible, débouchant sur la notion d’une dés-ontologisation de la pensée, identifiée au mouvement abstrait de justification, que l’on appelle, dans son sillage, le jeu consistant à demander et à donner des raisons ; dans ce cadre, l’activité de la raison n’affirme en elle-même rien de spécifique, sinon l’engagement inconditionnel des joueurs à rendre raison de leurs assertions, dans un processus d’examen et de révision continuel (sur ce point, voir l’article de Peter Wolfendale sur le Jeu des Perles de Verres de H. Hesse interprété dans cette perspective néo-rationaliste).

Il s’agit, à mon sens en tout cas, d’une formulation parmi les plus incisives qui se rencontrent en philosophie contemporaine du projet rationaliste, de la prétention à un rationalisme conséquent, et c’est en cela qu’elle m’intéresse. Si nous prenons donc la position philosophique de Brassier comme représentative, dans son ambition systématique, d’une ambition rationaliste accomplie, au moins partiellement, certains passages acquièrent alors une signification tout à fait remarquable. Ainsi, on trouve, à la toute première page de la traduction à l’édition française, cette rapide note polémique : « si [comme l’affirment les postmodernes] la crise du nihilisme était une conséquence de notre allégeance à la vérité, alors le dépassement du nihilisme [p. ex. sur le mode nietzschéen] exige la destitution de la vérité au nom de la vie, la vie qui fait figure ici de législateur suprême, un législateur qui n’est paradoxalement pas contraint par la légalité » (Le néant déchaîné, pp. 1-2). On a donc la construction d’un adversaire hyperbolique, présenté implicitement, sinon comme relevant de propriétés contradictoires, du moins comme échappant à toute contestation possible par une privilège exorbitant : celui de décider de toute valeur, par l’acte de législation, tout en étant soi-même exempt de toute contrainte légale.

Prenons cette remarque, apparemment incidente, et mettons-la en regard d’un autre texte de Brassier, un entretien où il explicite de manière remarquable sa conception de la raison : « l’anthropocentrisme rationaliste est indissociable d’un logocentrisme compris comme le caractère auto-intéressé de la raison. En d’autres termes, la raison est auto-intéressée, parce qu’elle est la source et la législatrice de tout intérêt. Sans elle, il n’y aurait rien qui serait doté d’un intérêt quel qu’il soit. La raison est non-anthropologique, précisément en ce que la capacité à connaître est l’attribut qui définit l’humanité comme telle » (« Reason is inconciliable and non-conciliatory », entretien avec Suhail Malik, Realism Materialism Art.).

Ici, nous avons l’idée que la raison, comme faculté d’orientation théorique et pratique à l’égard d’une réalité fondamentalement indifférente à tout intérêt, est le seul domaine où un intérêt puisse prendre sens, par sa susceptibilité (voire la simple possibilité) de faire l’objet d’une justification sous tel ou tel motif, par opposition à un simple enchaînement de nécessités. Brassier s’appuie sur l’idée d’un monisme ontologique (il n’existe que des objets matériels) associé à un dualisme épistémologique (entre causes et raisons) : le monde est causalement intégralement descriptible par les sciences de la nature, y compris ce qui semble relever de l’intériorité, de l’esprit, etc. mais la justification en termes de normes, de valeurs, d’intérêts, n’est, elle, pas liée à l’affirmation de valeurs objectives, d’intérêts transcendants, elle ne relève que d’une affirmation para-ontologique, paradoxale, de l’activité même de raisonner, par laquelle nous guidons notre comportement et notre pensée. L’idée, est qu’on peut formuler une version renouvelée du kantisme, fondée sur la distinction entre causes et raisons où les secondes seraient irréductibles au premières, et ce sans engagement ontologique sur l’existence d’un Domaine des raisons. La raison y apparaît donc comme cet être étrange, omniprésent et tout-puissant, mais simultanément insubstantiel. Ce qui me frappe, en lisant ce passage, est cette idée que la seule manière d’affirmer la souveraineté de la raison à l’égard de la vie, passe par la position de la raison comme législatrice, au même sens, apparemment, que celui qui était attribué à la vie dans la tradition nietzschéenne, et dans une grande partie de la philosophie, d’inspiration phénoménologique, bergsonienne, ou vitaliste.

Si on regarde le corpus des néo-rationalistes contemporains, comme Quentin Meillassoux, avec ses concepts de Surchaos et d’irraison, (sans parler du projet ouvertement théologique qu’il esquisse dans Deuil à venir, Dieu à venir), ou Reza Negarestani, dont l’ouvrage récent, Intelligence and Spirit, affirme également la puissance de la raison contre tout idée fixe du Bien ou de l’ordre du monde, quand on se tourne vers ces textes, on aperçoit bien que, à chaque fois, sur la questions des justifications dernières, il y a un appel à un langage qui est, sinon explicitement, du moins structurellement théologique, par le recours à cette notion de législateur sans lois, ou par la thèse mythologique, mais par là explicitement politico-théologique, d’un prométhéanisme, d’une capacité de l’humanité en tant qu’espèce rationnelle à se donner à elle-même ses valeurs, à se refondre perpétuellement elle-même par l’entremise d’un processus de révision rationnelle, humanité qui n’a donc à n’obéir à aucun Dieu, à aucune valeur pré-établis et inaccessible à la critique.

Or, cette notion du législateur suprême est elle-même suprêmement théologique. On la trouve notamment décrite de manière assez fine, dans son ouvrage Genèse du Dieu Souverain, par Gwenaëlle Aubry, qui montre comment l’opposition entre la bonté et la puissance en Dieu, entre la reconnaissance par Dieu d’un ordre du monde à affirmer, et la reconnaissance que toutes choses, y compris les vérités éternelles, sont issues de Dieu comme législateur sans loi de toutes les lois, qui n’est contraint par rien d’autre que sa propre puissance. Dieu est soit soumis à une loi infrangible, qui est le Bien, dans la tradition païenne chez Aristote et Plotin, ou bien il est au-dessus de toutes les lois, comme l’affirment, sous diverses formes, Augustin, Anselme, ou Thomas d’Aquin, et cette opposition se retrouve à l’époque moderne, dans les controverses philosophico-théologiques, entre Spinoza, Leibniz, et Descartes, Dieu étant pour ce dernier capable de rendre fausses toutes les vérités, y compris mathématiques (voir les Réponses aux Sixièmes Objections, et l’Entretien avec Buridan, et pour Leibniz, sa Théodicée). On a donc affaire à une figure surchargée, qui semble plutôt, dans sa version traditionnelle, alignée avec une forme de fidéisme ou de mystérianisme, qui se trouve transférée du côté de la raison et de l’humain, plutôt que de Dieu. Telle semble l’opération fondamentale du rationalisme contemporain : investir la raison de la capacité de rupture et d’anomie qui, avec la potentia absoluta contre la potentia ordinata, semblait être la province réservée d’une divinité incompréhensible.

Mais alors, si on a affaire à un tel transfert de la théologie classique vers la philosophie sécularisée, pourquoi est-ce la vie qui fait l’objet de la contestation la plus directe de la part des rationalistes ? Il me semble que cela tient au fait que les rationalistes se reconnaissent comme évoluant dans un espace discursif qui n’est pas dominé par l’idée de Dieu elle-même, mais par une structure théologique, par l’ombre de Dieu pourrait-on dire. En effet, ce ne sont pas tant les théologiens revendiqués, comme on le trouve dans la philosophie de la religion analytique, avec un Swindburne ou en France un Roger Pouivet, qui font l’objet d’une contestation, ceux-ci étant estimés, semble-t-il, foncièrement obsolètes dans leur prétention à rétablir, sur le mode néo-thomiste une téléologie dogmatique de l’humanité comme créature faite par Dieu pour disposer de certaines capacités, notamment à l’égard de la vérité. On s’adresse donc assez peu à des théologiens classiques, et l’on déplace donc l’attention vers les diverses formes de vitalisme, vers l’affirmation de la vie comme source non-conceptuelle de toute valeur, à travers les valorisations contemporaines de l’affect, du corps, de l’expérience vécue, de la chair, de l’être-au-monde, etc.

Pour un rationaliste, celui qui, à un moment ou à un autre, est amené à dire, pour fonder une assertion donnée, c’est la vie, non pas littéralement bien sûr, mais sous une forme légèrement plus sophistiquée. Cela est insupportable, parce que c’est un recours à un argument d’autorité plus ou moins déguisé. Ce que le rationaliste refuse, ce n’est pas la vie comme telle, que le fait d’ériger la vie en diktat. Pour le dire avec Adorno, il y a là, du point de vue rationaliste, une duplicité fondamentale, qui en est d’appeler à une théorie antithéorique, une « conceptualisation du non-conceptuel en non-conceptualité » (Dialectique négative), qui conduit, en dernière instance, non pas tant à valoriser la vie qu’à se l’approprier à des fins conceptuelles qui ne s’avouent pas comme telles, sous le masque du « concret », du « vécu », ou de l’originaire. On peut penser ici à la critique acérée qu’offre Deleuze de la phénoménologie, qui selon lui revient à un retrait perpétuel vers l’originaire, élevant autel après autel en hommage inlassable à l’immédiat, au propre, au familier, bref à la doxa dans ce qu’elle a de plus médiocre (Différence et répétition, p. 179). Dans un autre esprit, Brassier fait référence à un paragraphe magnifique de Nietzsche, qui par certains côtés reste celui qui dévoile avec le plus de clarté toutes les métamorphoses du divin sous des formes immanentisées : « gardons-nous de dire que la mort est opposée à la vie. La vie est une variété de mort, et une variété très rare. (…) Mais quand serons-nous au bout de tous nos soins et de toutes nos précautions ? Quand toutes ces ombres de Dieu ne nous troubleront-elles plus ? Quand aurons-nous dépouillé la nature de ses attributs divins ?Quand aurons-nous droit, nous autres hommes de nous rendre naturels, avec la nature pure, nouvellement trouvée, nouvellement délivrée ? » (Le Gai Savoir, III, § 109). S’il faut en effet nous rendre intégralement naturels, cela implique de s’opposer à toute adoration du donné, sous quelque forme que ce soit, et tout particulièrement sous l’adoration de ce qui apparaît comme naturel, incontestable, et à ce titre la « vie » est l’un des termes qui condense aujourd’hui toutes ces aspirations à rester au chaud à l’ombre de Dieu.

Mais si, comme nous l’avons souligné, le rationalisme, en sa part systématique à tout le moins, n’est pas exempt de résonances théologiques, faut-il simplement renvoyer chacun à sa part d’idéologie, qui serait sa dépendance envers un impensé historique que viendrait dévoiler une généalogie inspirée par la théologie politique ? Cette solution sceptique, apparemment neutre dans son historicisme de façade, ne me satisfait pas non plus, car, si elle permet d’étudier d’un œil critique les diverses théories, elle ne permet pas, en revanche, de les prendre au sérieux dans leur prétention à la vérité. Je propose donc, ici, une autre stratégie, qui consiste à se demander, non pas s’il y a une lecture théologique possible de telle ou telle philosophie, mais quelle théologie est accessible à quelle philosophie, par quels moyens, et avec quelles conséquences. Il s’agit de dire donc que, dans un domaine qui est celui des justifications fondamentales, on ne peut pas ne pas recourir à la position de quelque chose de souverain, sur le mode, non pas identique, mais structurellement analogue au Souverain théologique.

L’étude qui suit se proposera alors de considérer trois stratégies disponibles pour développer autant que possible l’exigence rationaliste d’une puissance propre de la raison à l’égard de la vie. Dans un premier temps, on se penchera sur l’option qui consiste à élever la pensée, en tant que lieu de la raison, en vie superlative (pour reprendre l’expression d’Eugene Thacker dans l’excellent After Life), c’est-à-dire de décrire la pensée comme la forme la plus haute possible de la vie. Une deuxième possibilité, dans la lignée de la Naturphilosophie schellingienne, consisterait à mettre en regard raison et vie organique comme solidaires d’une puissance plus profonde qui serait celle de la productivité absolue de la nature, laquelle viendrait établir les droits respectifs de la raison et de la vie, la vie apparaissant comme rationalité conditionnée par la nature, et la raison comme solidaire de la vie dont elle s’extrait en vertu justement de l’excès constitutif de son être-naturel. Enfin, on pourra considérer le recours chez Brassier à une ontologie négative de la pensée comme non-être, laquelle se trouve stratégiquement liée à la mort comme moyen de déliaison radicale de la pensée à l’égard de tout enracinement extérieur. L’objectif commun sera de montrer ce que chaque stratégie produit comme conséquences et comme apories, pour dégager ce qu’exige, quel est le prix à payer pour établir les droits de la raison.

I. Voie idéaliste : la vie de la pensée (Aristote, Plotin)

II. Voie de la Naturphilosophie : la vie et la pensée comme produits conjoints de la nature inconditionnée (Schelling)

III. Voie prométhéenne : la pensée comme non-vie et comme artefact (Brassier, Negarestani)