Lettre à un ami spinoziste

Contexte :
Au sein d’un séminaire d’élèves consacré au Pluralisme qui s’est tenu à l’ENS l’année 2013-2014, j’ai eu l’occasion d’exposer quelques tâtonnements concernant la métaphysique deleuzienne ; s’en est ensuivi une rapide discussion avec le camarade Vincent Legeay, sur les interprétations du spinozisme, et, après avoir entendu son excellente intervention sur le sujet, je me suis mis en tête de lui répondre, parcourant fiévreusement le corpus deleuzien à la recherche d’un peu plus de méthode qu’il n’est coutume de lui accorder. Malgré quelques facilités deleuzianisantes, que l’on excusera comme autant d’erreurs de jeunesse, le texte me semble avancer quelques points significatifs, et je le présente ici, warts and all.
De : Louis M.
A : Vincent L.
Date : 12 janvier 2014 à 19:07
Objet : Spinoza, Deleuze, et alii.
Cher Vincent,
Tout d’abord et avec tout ce que ce genre de compliments peut avoir l’air de contenir d’entendu, voire de rituel, mais que je t’adresse ici, autant qu’il est possible de manière littérale, je ne saurais assez témoigner mon admiration pour le travail que tu as accompli à l’occasion de cette séance, qui, parmi les exposés du séminaire que j’ai pu consulter, est celle qui approche le plus complètement l’idée que je me fais d’un exercice philosophique. À cela n’est pas complètement étranger le fait que je ne faisais pas partie des convaincus, préalablement à l’écoute de ton intervention, bien au contraire : en effet, pour le dire rapidement, mon affection pour la pensée de Spinoza a toujours eu quelque chose de rigide, voire d’un peu ascétique, en réaction notamment à ce que je percevais comme des utilisations trop consensuelles, qui avaient pour conséquence une dilution de la figure de Spinoza (on pourrait faire un constat similaire à l’égard de Nietzsche ou de Deleuze) ; ce raidissement de ma part, s’il a pu avoir quelque chose de salutaire, m’a cependant longtemps rendu dur d’oreille envers les approches que l’on peut appeler hétérodoxes à l’égard de Spinoza, dont Rabouin et Deleuze sont d’excellents représentants. Aussi je puis te remercier de m’avoir permis, par cet exposé, de saisir la fertilité et l’intérêt spécifique des approches « non-euclidiennes » de la pensée spinozienne, face auxquelles je faisais preuve d’une prévention excessive par le passé. Ce qui me fait regretter d’autant plus de n’avoir pu assister en chair et en os à cette séance, mais il faut bien accepter que les compossibles qu’il nous est permis de réaliser soient en nombre terriblement limité. 
Pour tenter de compenser quelque peu cette absence, et parce que cette intervention m’a stimulé, qu’elle m’a, proprement dit, mis à l’ouvrage, je me suis mis à composer une réponse aux aspects qui concernaient le plus directement mon propre exposé, et que je te livre ici. Un obstacle important pour cette tâche, a été de réduire la parallaxe qui écarte nos deux perspectives. Si je ne me trompe pas outre mesure, en effet, on peut dire que nous cherchons tous deux à élaborer un projet philosophique personnel, et que nous le faisons à travers des figures aussi bien historiques que contemporaines (disons : Spinoza/Goodman/Rabouin, et Schelling/Deleuze/Latour). Or, de telles figures ne sont pas mobilisées comme porte-parole ou ventriloques, mais simultanément étudiées pour elles-mêmes, historiquement pourrait-on dire, et travaillées pour ce que l’on peut en faire. À cela ajoutons que la figure que j’ai utilisée au cours du séminaire a écrit sur la tienne, et nous voici avec un écheveau discursif et conceptuel passablement emmêlé. Il faudrait, dans l’idéal (et c’est ce que j’avais suggéré la dernière fois que nous nous sommes vus), procéder avec plus de prudence que je ne vais le faire ici, en tenant compte de nos différences de vocabulaire et de perspectives, mais je vais faire de mon mieux pour articuler ensemble des projets que je devine assez disparates.
Je vais essayer d’aller à ce qui me semble l’élément essentiel de la discussion, à savoir que je pense qu’il y a une polémique philosophique véritable, et pour tout dire vertigineuse, à avoir à partir de la question du pluralisme telle qu’envisagée à partir de l’architecture spinozienne, mais qu’il est difficile de la formuler au sein d’un espace aux coordonnées non problématiques. C’est un sentiment que j’ai ressenti à plusieurs reprises en écoutant, puis en réfléchissant sur ton exposé, celui que le sol glissait sous mes pieds ; les termes de ton exposé avaient beau être remarquablement clairs, dès que j’essayais d’en récapituler les points centraux, tout ce que je pouvais formuler semblait à côté, et l’objet de la discussion me filait entre les doigts.
Une partie significative de ma perplexité a tourné autour de la figure de Deleuze que tu mobilises, que j’ai beaucoup de mal à reconnaître. Tenter de réconcilier nos deux images de la pensée deleuzienne m’a été assez délicat, et j’en ai été amené à subodorer quelque distorsion de l’espace conceptuel au sein des études spinoziennes, pour expliquer ce décalage (il ne s’agit là que d’une conjecture purement arbitraire de ma part) ; à cela s’additionne le fait que ma connaissance de Spinoza reste au fond assez peu subtile, et que ma tâche de faire se rejoindre nos deux Deleuze a quelque chose d’assez pénible, et risque de me muer malgré moi en gardien du temple. Dans les lignes qui suivent, je vais partir de ce décalage dans les présentations de Deleuze, puis remonter à ce que je pense être des interprétations divergentes de Spinoza, avant de formuler une esquisse de controverse directement métaphysique.
Pour essayer de formuler en termes explicites le contenu de la discussion, je dirais que nous serions probablement tous deux d’accord pour affirmer, en première approche au moins, qu’il existe une façon de formuler une ontologie générale, en partant de Spinoza, qui, en rejetant la thèse d’un Monde de tous les mondes, débouche sur une relativisation de la portée des termes de monisme et de pluralisme. Tu parles, d’après Spinoza et Macherey, du caractère oiseux de tels termes, et je préfère, pour mon compte, parler d’une indifférence à leur égard (soit, de la possibilité d’une affirmation alternative de l’un ou l’autre terme) ; mais laissons de côté ce point, qui ne signale, à ce stade, qu’un écart de langage.
Le point de désaccord initial tient à ce que tu dénies à Deleuze la possibilité de se revendiquer du titre de pluralisme en un sens plein, que tu identifies à une approche constructive de l’ontologie ; tu lui reproches de s’appuyer sur une notion de différence qui serait insuffisante à réaliser une pluralisation authentique de l’ontologie, car supposant un donné préalable par lequel différer, un monde commun à tordre et à altérer ; ce que tu qualifies de geste « réactif », plutôt que « constitutif ». Le problème d’une telle assertion, à mon sens, n’est pas qu’elle soit inexacte, mais qu’elle est posée, de ta part, comme principielle, et que tu l’utilises comme moteur d’un certain nombre de choix théoriques. Il me semble qu’il s’agit là d’une critique légitime de la pensée deleuzienne, mais d’une critique qui ne peut être posée prima facie, car elle constitue une objection extrêmement profonde, qui exige que l’on se situe à un niveau fondamental, c’est-à-dire, depuis l’intérieur d’une perspective spinoziste. En effet, il me semble difficile de dire sans plus de procès que la perspective deleuzienne part d’un « monde » commun, par rapport auquel il se déterminerait comme négativement, par une dialectique seconde. À l’inverse, le fait de poser la différence en principe ontologique exige que toute notion de monde soit un « produit » d’une différence originelle : 
«  Le monde est toujours assimilable à un ‘‘reste’’, et le réel dans le monde ne peut être pensé qu’en termes de nombres fractionnaires ou même incommensurables. Tout phénomène renvoie à une inégalité qui le conditionne. Toute diversité, tout changement renvoient à une différence qui en est la raison suffisante. » (DR, 286). 
Lorsque tu parles d’une démarche « réactive », tu vises juste en ce que tu vises là le « moteur » de la différence deleuzienne, soit la notion de « synthèse disjonctive », de communication immédiate des hétérogènes, qui forme le centre de son ontologie, et qu’on peut identifier comme une notion éminemment problématique, voire comme une pierre d’achoppement. Pour autant, c’est bien à une thèse philosophique que nous avons affaire, plutôt qu’à une simple démarche négative : il s’agit pour Deleuze, en mettant en jeu un tel moteur, de rendre compte ontologiquement de ce que tu nommes « constitution », en en traçant la genèse, rapportée à une multiplicité primordiale antérieure à toute constitution actuelle ou effective. Soit, en un sens, de rendre compte intégralement du passage de la Substance infinie à l’infinité de ses produits, tel que décrit dans la fameuse proposition 16 sur laquelle nous avons débattu. De ce point de vue, la démarche de Deleuze ne vient pas s’opposer à un point de vue orienté vers la constitution de monde, mais vise à la compléter. Il est entièrement possible, comme tu le fais, d’estimer que cet objectif n’est pas atteint, et dès lors d’opposer le spinozisme deleuzien au spinozisme selon ton cœur ; mais une telle opposition ne peut être tracée, à mon sens, que depuis l’intérieur de la pensée de Spinoza, et des usages que celle-ci rend ou non possible, et non pas de l’extérieur, entre deux approches diamétralement opposées. En effet, c’est au sein de la pensée de Spinoza, et, plus précisément, à partir d’interprétations divergentes de la portée et du rôle de l’attribut, que le désaccord entre l’approche goodmanienne que tu reconstruis, et celle de Deleuze, peut prendre toute son ampleur. Si une telle distinction interne n’était pas faite, il n’y aurait pas grand sens à opposer le refus spinoziste d’une réalité de la distinction numérique, évoquée dans la lettre à Jelles que tu cites, et la formule deleuzienne “monisme=pluralisme”, dont la proximité conceptuelle est très forte.
Pour clarifier quelque peu notre désaccord, je vais récapituler la démarche deleuzienne à l’égard de Spinoza. Je n’ai qu’une familiarité superficielle avec Spinoza et le problème de l’expression, mais je m’y suis penché à l’occasion de cette lettre ; c’est le texte où Deleuze formule un certain nombre de ses objectifs sous une forme très traditionnelle, très historienne, ce qui en a fait une lecture assez utile étant donné le côté parfois obscur des textes ultérieurs. Il faut d’abord remarquer que, si Deleuze « trahit » la pensée de Spinoza dans ses œuvres ultérieures, à quel point, dans Spinoza et le problème de l’expression, son approche est, à bien des égards, respectueuse du texte spinoziste. Ce n’est qu’au moment de formuler des propositions philosophiques propres (à partir de Différence et répétition), présentes de manière relativement discrète, « en creux », dans l’ouvrage sur Spinoza, que Deleuze va commencer à altérer le schème spinoziste originel ; mais ceci, en vue, pour lui d’accomplir, d’achever, le spinozisme, pour en conserver ce qui en constitue le cœur philosophique (à savoir l’immanence, et la possibilité d’un rapport à l’infini). 
Son objectif, pour le dire rapidement, consiste, me semble-t-il, à formuler une théorie de la genèse des objets qui s’appuie sur l’intensité sans avoir recours à une notion traditionnelle d’essence (c’est comme ça que je comprends son ontologie de la différence). Une telle démarche requiert de reprendre de fond en comble les catégories premières de l’ontologie, que ce soit au niveau de l’être (la Substance), qui se voit déchargé de toute existence séparée en vertu de l’univocité, au niveau de l’individu (les modes), reconsidéré à l’égard des concepts de multiplicité et de singularité, ou enfin au niveau de la qualité (les attributs), analysée à l’égard d’une réforme de la notion d’expression qui met en avant l’autonomie de l’exprimé à l’égard aussi bien de l’exprimant que du référent. L’impératif théorique central, me semble-t-il, est celui d’accomplir la promesse, de faire en sorte que la substance puisse se dire des modes eux-mêmes, c’est-à-dire de supprimer toute notion d’éminence ou de priorité ontologique (et donc, de surmonter les apories signalées en termes d’onto-théologie). Je remarque, en passant, que cet impératif de refuser une existence prioritaire ou séparée de la substance, aussi bien à l’égard des attributs qu’à l’égard des modes, rejoint assez fortement celui que tu formules dans ton intervention.
En ce qui concerne la notion spécifique d’attribut, on peut remarquer que Deleuze commence par « contraindre » la charge ontologique des attributs, la limiter, en accentuant l’univocité de l’être ; ce premier pas identifie les attributs aux formes d’expression de la substance dont le but est d’assurer la continuité à l’égard des modes, à travers la pluralité des manifestations (Différence et répétition). Ils sont caractérisés dès lors comme des déterminations « formelles » de la substance, ce qui permet de lier ensemble l’univocité avec leur appréhension en terme de qualités (« ontologiquement uns, formellement divers », SPE p. 57). Une fois accomplie cette restriction initiale à l’égard des attributs, ils se voient repris et éclatés sous des formes nouvelles, ce qui aboutira à les décrire comme « genres d’intensité » (MP, p. 190). Les attributs ne disparaissent pas, à proprement parler, mais leur statut change peu à peu, pour répondre à l’impératif anti-essentialiste, et ils deviennent conditionnés, soumis à la polarité actuel-virtuel : envisagés comme « des formes dynamiques et actives » (SPE, p. 36), ils permettent d’opérer le passage d’une conception adjectivale (laquelle est co-impliquée avec une conception substantivale des modes) à une conception verbale de la qualité (non plus être vert, mais verdoyer, cf. Logique du sens et SPE, p. 40 : « les attributs sont des formes d’être infinies, des raisons formelles illimitées… des verbes exprimant des qualités infinies »), qui permet de faire en sorte que la qualité soit envisagée comme forme intensive de la quantité. On peut dire que l’infinité des attributs devient seconde, reportée vers sa détermination virtuelle, tandis que c’est l’actualisation, nécessairement finie et conditionnée, qui en devient le signe essentiel (je ne suis pas tout à fait au clair sur ce dernier point).
Cette suite d’opérations conceptuelles, d’abord raisonnables, puis de plus en plus audacieuses, auront tendance à laisser de plus en plus de côté la notion d’attribut comme telle, pour la moduler de nombreuses façons, puisque précisément les genres d’intensité ne sont pas originellement assignables : associé à la conception de l’immanence comme plan ou surface, cela engendre un tableau ontologique qui figurerait « un œuf, traversé d’axes, de seuils, de latitudes et longitudes, de géodésiques, gradients, qui marquent des devenirs et de passages » (L’Anti-Oedipe, p. 25). 
En dernière instance, il me semble que c’est la notion de multiplicité, comme modification du concept mathématique de variété, reporté cette fois sur un plan ontologique,  qui achève de « détrôner » l’attribut, en le fondant irrémédiablement dans ce concept, qui ne relève plus, à strictement parler, ni du mode ni de l’attribut distinctement, puisqu’il consiste à rendre « l’attribut » immanent à une configuration donnée qui ne relève plus de l’ordre de l’individualité complète et cohérente. On pourrait d’ailleurs avancer ici une critique de Deleuze, en l’accusant d’avoir, pour faire pièce aux conceptions structuraliste du sens, phénoménologique de la qualité, analogique de l’ontologie, bref à toutes les formes d’équivocité et d’appui excessif sur la notion de représentation, « perturbé » l’édifice spinoziste, d’avoir introduit en lui une indétermination, une instabilité coupable. Une telle interprétation aurait l’avantage de rendre compte, et de la réactivité que tu évoques, et du caractère embrouillé (parce que, dans cette perspective, aporétique) des concepts venant remplacer l’attribut. Une telle conclusion, si elle n’est pas impossible, est cependant prématurée, si elle ne prend pas en compte les arguments qui motivent la perspective deleuzienne.
Ce en quoi cependant, il me semble difficile de dire que la méthode deleuzienne en tant qu’elle se réfère à Spinoza, ou l’interprétation deleuzienne de Spinoza, sont de caractère réactif, car elles cherchent au contraire entièrement à élaborer des modes spécifiques de déploiement, de construction.
Par exemple, voici deux passages, disparates, qui formulent ce qu’on pourrait appeler l’aspect modal de la constitution : 

« Il y a donc des infinis plus ou moins grands, non pas d’après le nombre, mais d’après la composition du rapport où entrent leurs parties. Si bien que chaque individu est une multiplicité infinie, et la Nature entière une multiplicité de multiplicités parfaitement individuée. Le plan de consistance de la Nature est comme une immense Machine abstraite, pourtant réelle et individuelle, dont les pièces sont les agencements ou les individus divers qui groupent chacun une infinité de particules sous une infinité de rapports plus ou moins composés. » (MP p. 311)

 

LS p. 125 : « un processus d’auto-unification, toujours mobile et déplacé dans la mesure où un élément paradoxal parcourt et fait résonner les séries, enveloppant les points singuliers correspondants dans un même point aléatoire et toutes les émissions, tous les coups, dans un même lancer. »
Ces deux textes tentent de formuler le processus d’une genèse actuelle, du point de vue du mode (du mode conçu comme multiplicité), sans avoir recours à des notions qui correspondraient aux attributs envisagés séparément, de manière transcendante aux objets en question. Cependant, ils sont complétés par des passages qui tentent de montrer la constitution de mondes au sens propre : un concept de Monde cette fois relativisé à celui d’individu-multiplicités, de telle sorte qu’on puisse parler, explicitement, de mondes, et de constitution de mondes : 
« Un point singulier se prolonge analytiquement sur une série d’ordinaires, jusqu’au voisinage d’une autre singularité, etc. : un monde est ainsi constitué, à condition que les séries soient convergentes (un  « autre » monde commencerait au voisinage des points où les séries obtenues divergeraient). Un monde enveloppe déjà un système infini de singularités sélectionnées par convergence. » (LS, p. 133)
L’apparition continuelle de mondes, d’agencements, est situé sur le plan d’immanence, qui est appelé aussi bien plan de composition. Dès lors il me semble difficile de nier que Deleuze ait recours à la constitution par construction. La différence se situerait plutôt du fait qu’il considère, implicitement, que le recours spinoziste à l’attribut représente une concession à une pensée de l’analogie. Quelle différence, alors, avec les attributs que tu évoques, ou les mondes goodmaniens ? Il me semble que les mondes auxquels Deleuze se réfère dans un tel passage (qui fait référence, un peu plus loin, à Leibniz), sont à comprendre comme des systèmes (voire des « machines », dans l’Anti-Œdipe), c’est-à-dire comme des efflorescences. Les mondes sont des produits situationnels d’un ensemble de multiplicités données (tout autant que ces mondes constituent à leur tour un certain nombre d’êtres qui leurs sont propres).
Nous voici arrivés au point crucial, à savoir que, dans l’élaboration de sa pensée, Deleuze en est venu à escamoter intégralement la notion d’attribut, qui est précisément la notion centrale dans ta ré-interprétation pluralisante de Spinoza. Arrivés à ce point, nous pouvons poser le débat en ces termes : en quoi consiste la plénitude, dont tu dis, avec justesse, qu’elle constitue un élément central de toute pensée spinoziste ? quel est le meilleur chemin vers l’immanence spinoziste ?  Du point de vue que tu défends, c’est la constitution, le moment d’unification de l’attribut en quelque chose de consistant, qui est le nœud où ceci se trouve. En d’autres termes, on peut reformuler cela en se demandant quel est le pivôt de construction à partir de la Substance : l’attribut, ou bien le mode ? 
Ainsi, la discussion peut véritablement avoir lieu, et prend tout son sens : en effet, dans de tels termes, la constitution de mondes au sens de totalités autonomes et unifiées ne fait pas partie de la méthode deleuzienne ; réversiblement, l’univocité radicale affirmée par Deleuze n’est pas présente dans ton approche de la métaphysique spinozienne. Je vais jouer à présent la partition deleuzienne, en expliquant quels sont les arguments qui la motivent, et qui l’amènent à s’écarter de la méthode « constitutive » que tu emploies (qu’on pourrait également appeler méthode de position), pour formuler une méthode « constructive », centrée sur la création (ces deux méthodes étant des façons divergentes de penser le caractère affirmatif du spinozisme). 
Pour Deleuze, il s’agit de suppléer depuis l’intérieur du spinozisme pourrait-on dire, à deux difficultés que pose la notion d’attribut : en premier lieu, le fait que son infinité numérique est postulée et non exploitée, en second lieu, le fait qu’elle rabat, au moins en surface (disons, avant qu’on n’ait opéré une réforme non-euclidienne), le déploiement des modes sur des totalités closes. En effet, s’appuyer sur l’attribut-monde comme moteur de constitution ontologique supposerait de prendre la totalité, l’unité, la cohérence, comme notions constituantes (plutôt que constituées), comme principes, puisque les attributs y sont envisagés comme  comme champs constitutifs, systèmes clos, cohérent, où se réalise une constitution d’essence. Or, en faisant du Monde un point de départ, on s’appuie en effet nécessairement sur l’unité, sur l’identité, plutôt que sur le disparate, et dès lors, l’on est fatalement amené à reconduire la polarité conceptuelle de l’un et du multiple, qu’il s’agit précisément de surmonter. Soit, en effet, on affirme une pluralité rassemblée en l’Un (les attributs en la Substance), soit l’unité comme horizon des pluralités (la Substance comme point de jonction à l’infini des mondes). À l’inverse, Deleuze propose une interprétation de l’immanence spinoziste comme coprésence immédiate du disparate, et constitution/construction de mondes pluriels par débordements virtuels à partir de l’immanence comprise comme surface traversée par des plans hétérogènes ; le plan d’immanence (soit la Substance) est conçu de manière analogue à cette verticalité dont tu parles, à partir de laquelle débordent toutes les strates attributives et constituées. D’où un recours différent aux travaux de Riemann, où Deleuze s’appuie sur la notion de variété pour élaborer modèle mathématique-ontologique de la multiplicité comme un espace à n dimensions dont il est possible de déterminer les caractéristiques sans avoir à postuler son insertion dans un espace préalable, dans un Monde, qui constituerait une concession à la transcendance ou à l’unité. 
Deleuze minimise ainsi la charge ontologique de la notion d’attribut, pour lui substituer celles d’agencement, de monde, de plan, de ligne de fuite, ou de strates (selon les contextes) ; derrière chacun de ces termes, se retrouve la même opération de transgression des frontières traditionnellement posées aux attributs, puisque les agencements ne sont plus simplement postulés mais mis à contribution par l’ontologie ; est conservée leur capacité à composer des champs spécifiques d’interaction, mais ceux-ci, devenues contingents et conditionnels, doivent être détaillés, élaborés, bref construits en fonction d’une situation donnée, même si leur inscription en partie dans le virtuel permet à Deleuze de conserver un principe de plénitude à leur égard.
Pour le dire autrement, l’enjeu de la discussion peut être situé dans la liaison que tu traces, à la suite de Goodman, entre une volonté de se restreindre à ce qui est possible d’être décrit, et le refus de soutenir l’existence d’un « monde des mondes », d’une totalisation préalable. De ces deux thèses, je serai prêt à accepter, en mon compte, et pour celui de Deleuze, la seconde, sans pour autant apporter crédit à la première  ; la ligne deleuzienne consistant même à soutenir que cette première thèse vient compromettre irrémédiablement le sens de la seconde.
C’est ce qui rend, à mon sens, assez étrange ta volonté de qualifier Deleuze du côté de la réaction, de la polémique (comme si Spinoza en était innocent), car cette volonté, d’une part, de rejeter la logique « comptable », assignable, est entièrement prise en compte par Deleuze, et de même, il s’agit pour lui, comme pour Spinoza, d’arriver précisément à ce point d’indifférence entre unité et pluralité (qu’on retrouve ailleurs chez Whitehead), ce point où cela n’a aucun intérêt de pencher pour le monisme ou pour le pluralisme.
La question peut être alors, me semble-t-il, posée sur un plan plus général : quel sens donner au pluralisme, à la fois comme thèse ontologique (nécessairement circonscrite, dès lors), et comme impératif philosophique ? Deleuze, aussi bien que l’interprétation de Spinoza que tu mobilises et que Macherey formule, s’accorderaient à dire qu’une notion de compte, qu’une unité purement numérique, est superflue, et n’a pas de sens sur le plan de l’existence ; soit, qu’une immanence ontologique tend à supprimer la possibilité d’un monisme aussi bien d’un pluralisme de l’existence, du nombre de choses qui existent. Ceci posé, le désaccord ne peut plus porter sur le pluralisme d’existence, mais sur le pluralisme ontologique (soit, pluralisme des catégories de l’être) : là où tu défends un pluralisme des catégories ultimes, adossé au monisme (même fantômatique) de la Substance, Deleuze tiendrait l’idée selon laquelle cette combinaison reste insuffisamment pluraliste, et qu’il faut lui substituer un pluralisme à l’égard de la notion même de catégorie/de monde, un pluralisme des formes d’existence, pluralisme nomade plutôt que sédentaire. Je ne sais pas comment l’on pourrait intituler un tel contraste au sein du pluralisme au niveau ontologique, peut-être pourrait-ce pourrait-on dire cela en termes de pluralisme des propriétés contre pluralisme des agencements, je ne sais pas exactement.
Pour finir ce message déjà trop long, il conviendrait de remarquer un dernier point de contention, qui s’est retrouvé en partie dans l’échange que nous avons eu au cours du séminaire, et que ton intervention a en partie corroboré : celui du rapport à la spéculation et au pragmatisme. Tu revendiques à plusieurs reprises une approche pragmatiste de Spinoza, qui est liée, me semble-t-il, avec un certain engagement par rapport au matérialisme, comme le laisse penser ta réponse à propos du réductionnisme. C’est peut être sur ces deux points que se trouve la source la plus profonde de divergence dans nos approches, qui ne peut qu’affleurer à présent, et sous forme très approximative encore. Je ne pense nullement que la métaphysique constitue un domaine séparé et abstrait d’investigation, en ce que précisément, à l’inverse, il engage l’intégralité d’un rapport au monde. À ce titre, je ne sais trop comment me positionner par rapport à l’impératif pragmatiste, en ce que je pense très profondément que ce qui est du domaine de l’ « abstrait » est précisément quelque chose qui fait toujours différence, qui a toujours des répercussions cruciales, mais que, d’un autre côté, cela m’amène à relativiser radicalement l’importance que l’on peut conférer à ce qui fait une différence immédiate. Le véritable écart se trouverait plutôt, entre la possibilité de compréhension qu’offrent différentes démarches métaphysiques, toutes également abstraites au sens de discursives, plus ou moins sophistiquées selon les occasions et les problématiques, mais inégalement efficaces à embrasser la pluralité primordiale des existants. De même, il n’y a, à strictement parler, pas de plan des corps en tant que séparé, à mon sens, le plan des corps est toujours multiple, et renvoie toujours vers quelque chose d’autre que le matériel, non pas par exclusion ou abaissement de celui-ci, mais parce que le plan corporel n’est qu’une modalisation de l’ontologie parmi d’autres.
Voilà, j’espère que tout cela aura pu t’intéresser, et que nous aurons l’occasion d’en reparler un de ces jours.
À très bientôt,
Amicalement,
Louis

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