Meillassoux contra Deleuze (mono-pluralisme vs. polydualisme)

(un peu embarrassé de l’emphase de ces remarques qui datent d’il y a bien longtemps, mais dont le contenu reste relativement utilisable)

«  We do not need a monism — or a Deleuzian mono-pluralism, a ‘’monism-pluralism’’ that ultimately comes down to a ‘’pluralism=monism’’. On the contrary, we need dualisms everywhere — pure differences in nature, without any continuity whatsoever between that which they differentiate, between numerous regimes of the real — matter, life, mind, society, etc. — whose possible co-ordination does not at all allow us to think their reconciliation, unless in the brute mode of blind facts. Not a mono-pluralism, but a poly-dualism. We need breaks that render impossible the reductionism of one regime of beings to another (life reduced to matter, mind to life, etc.), and permitting the entities of our world to escape magnificently every attempt to reduce the existents of our world to one unique nature (whether or not it is admitted as such matters little — the idea will still be the same whatever the denials). The heterogeneous turned against the intensive, difference in nature turned against difference of degree ; the eternally possible poly-dualism of Hyperchaos against the pseudo-necessary mono-pluralism of Chaosmos. »

(Meillassoux, ‘Iteration reiteration repetition’, 132)

Voici une attaque en règle contre le Maître de Vincennes, aux pouvoirs de séduction et d’illumination considérables, comme souvent avec Meillassoux. Je pense qu’il représente un point d’accès utile pour une critique immanentiste de Meillassoux : d’abord à l’endroit de l’Hyperchaos comme thèse critique, ce qui permettrait, en second lieu, d’entreprendre une attaque plus générale à l’égard de la nécessité de la contingence, ou plutôt, de la factualité, en général, avant de s’attaquer au poly-dualisme plus spécifiquement.

Qu’est-ce qui pousse Meillassoux à rejeter le « mono-pluralisme » deleuzien ? D’autres accusations fusent, dans le reste du papier, contre le « subjectalisme », qui est un adversaire plus diffus. Restons-en dans cette lettre à l’insuffisance du Chaosmos, qui tient à sa dépendance à l’égard de la nécessité, du principe de raison suffisante, congédiés depuis Après la finitude, ce qui le disqualifie d’entrée, pour ainsi dire. Ce reproche, situé en fin de texte, est en apparence quelque peu cryptique, et requiert une explicitation. Si l’on prend les deux formes les plus fortes de Chaosmos repérables en philosophie contemporaine, celle de Deleuze et celle de Whitehead, il me semble qu’il apparaît, dans la critique de Meillassoux, une considération génétique implicite qui consiste à souligner l’ancrage de ces deux doctrines dans le sillon du spinozisme, auteur onto-théologique s’il en est, et incarnation de la nécessité métaphysique pré-kantienne par excellence. J’ai recours à cette considération de l’histoire de la philosophie, qui a des apparences de détour, parce que la catégorie de « nécessité » me semble difficilement opérante chez Deleuze telle quelle, qu’elle requiert un minimum de torsion interprétative ; dès lors, en passer par l’héritage (philosophique, conceptuel) du spinozisme me semble, pour le cartésien entêté qu’est Meillassoux, une hypothèse probable. Spinoza = Substance-métaphysique-nécessité, or contingence ; l’affaire semble vite pliée. 

Mais accepter cette critique, suppose d’accorder tout crédit à la thèse de Meillassoux selon laquelle il n’est aucune voie de sortie de la métaphysique classique, que de rompre avec elle en faveur du matérialisme spéculatif. Il est vrai que les mises en causes massives de la métaphysique, de Jacobi à Heidegger, ont ceci d’amusant qu’on peut passer son temps à en découvrir les failles (il y a même un livre de Pierre Aubenque qui nous explique que la pensée non-métaphysique par excellence, c’est… Aristote, c’est dire !), sans faire avancer le débat d’un pouce. Si inapplicabilité du schème de Meillassoux il y a, ce doit être sous une forme convaincante. En l’occurrence, une ligne de défense spinoziste n’est pas impossible à monter, qui consisterait à objecter qu’une entente ontique de la Substance, comme d’un objet parmi d’autres, relèverait d’une mécompréhension fondamentale : la Substance spinoziste n’est pas un Être suprême, c’est l’être lui-même, jusque dans sa factualité, jusque dans son immédiateté. La critiquer comme non-nécessaire, comme contingente, c’est, pour le spinoziste, prendre pour argent comptant la catégorie de possible, qui n’est qu’une représentation inadéquate, concret mal placé comme dirait Whitehead. Elle n’est rien d’effectif, seulement le reflet d’une ignorance. L’être n’a besoin de rien.

Cette thèse, celle de l’immanence, est le cœur du spinozisme, irréductible à ce que celui-ci peut avoir de dépassé, de dépendant à l’égard d’un mode de pensée obsolète (en admettant une telle obsolescence). Plus que la lettre de la doctrine de l’Éthique (que s’attache à défendre P. Macherey contre les mésententes hégéliennes, dont hérite en partie Meillassoux), c’est cela qui forme le lien vivant avec quelqu’un comme Deleuze, ou Whitehead. Le monde, élucidé, n’est pas un simple fait, un cas, il est le Fait lui-même. Il contient le possible, l’aberrant, le factuel en son sein, sous une autre forme, celle du Virtuel.  Le reproche de Meillassoux est à comprendre ainsi : le virtuel est-il au monde, ou hors de lui ? Meillassoux l’en a arraché, Whitehead le met en regard de l’actuel, face à face avec lui, et Deleuze, plus retors, l’a infusé tout entier au monde comme existence.

Or, du point de vue de Meillassoux, il est plus que naturel, il est indispensable, de se dresser contre le type de pensée incarnée par Whitehead ou Deleuze : le chaosmos, c’est l’essence même de ce qu’une pensée (poly-)dualiste de la différence ontologique entre le Surchaos et les lois « brutes », doit exorciser. Ces penseurs ont tenté, pour leur plus grand malheur, de rendre compte depuis l’intérieur de l’autosuffisance, de la plénitude du Monde, comme créativité, comme pluralité, comme discontinuité. Mais le monde ne saurait être à lui, puis qu’il n’est de rien, du rien. Penseur, plus encore que religieux, acosmiciste, Meillassoux tente de s’identifier, par la pensée, à l’irraison originelle et omniprésente.

L’on répondra alors ceci, à la défense de Meillassoux : “la contingence a bien un sens ; l’être dont tu parles aurais pu être autrement”. Dès lors, entre l’immanence du monde (tel qu’on peut le ressaisir en ses lois), et les dévotions qu’il convient de rendre à la contingence, quelque chose doit céder. Mais il n’en va pas ainsi, car cela n’est à trancher, que considéré depuis le versant de la contingence. Seul, le prêtre de la contingence veut tout avoir, veut que tout ce qui est, d’être factuel, soit absurde, et lui appartienne en tant que tel. Or, de ce qu’il y a quelque chose de primitif, d’immédiat, dans le factuel, n’en fait pas un ultime ; il n’en découle en rien que la forme du Tout soit, ni contingente, ni plus encore aléatoire. Une fois reconnu que le monde est, et qu’il n’est rien hors de lui (ce qu’énonce précisément l’immanence), une fois le monde déployé, advenu dans toute son ampleur, quelle emprise reste-t-il au Surchaos ? Il n’est pas de Dieu du néant, d’être enfoui, tapi dans les interstices du cosmos, prêt à en arracher le tissu. La factualité n’a rien de brut, c’est tout au plus une limite, dont il faut tirer les conséquences, certes, mais qui sont tout autres que celles qu’énonce le Lanceur de Dés de la rue d’Ulm. L’ordre et le désordre du monde sont au monde, lui appartiennent en propre, hors des griffes du Dieu virtuel. Nul, rien, nihil, ne règne sur l’Absurde, l’esprit de Meillassoux aussi peu qu’un autre. Le chaosmos n’a aucune nécessité, il n’a rien à l’encontre de quoi être nécessaire, sa factualité est inséparable de son caractère irrévocable.

Si ce qui précède suffit à écarter le premier soupçon, celui d’une supériorité évidente de la contingence surchaotique à l’encontre de l’immanence « chaosmique », il devient alors possible de s’attaquer à l’argumentation spécifique du texte envisagé. Celui-ci en appelle à la nécessité de laisser droit à des différences fondamentales, irréductibles, « sans réconciliation possible » ; quand bien même la nécessité serait hors-circuit, resterait la plus grande puissance du poly-dualisme, plus à même de comprendre la différence comme hétérogénéité. Or, et c’est la difficulté majeure de la doctrine du surgissement, ces différences pures de nature n’ont, à la vérité, aucun sens, du moins à ma connaissance : soit il s’agit d’un parallélisme absolu, sans le moindre soupçon d’émergentisme ou de codépendance, mais alors on se retrouve avec la coïncidence miraculeuse (plus encore que tout surgissement ex nihilo) des séries de phénomènes, sur le mode de l’harmonie préétablie ; soit on affirme une différence non-ontologique, en termes de sens, qui n’a strictement aucune implication ontologique ; soit enfin, et c’est en ceci que consiste, telle que je la comprends, la doctrine de Meillassoux à ce stade, une sorte de mixte des deux premières solutions, qui consisterait à poser, d’un côté, une différence qualitative absolue, pure, en termes de contenu, tout en vidant ces différences, ces dualistes, de toute charge ontologique propre (puisque, d’après l’Inexistence divine 2003, il y a bien une concordance empirique des lois de la nature entre les niveaux de la matière, de l’esprit, de la pensée, etc., qui les instaure comme compatibles, fût-ce rétroactivement). Mais alors, si c’est cette troisième solution qui est choisie, il faut bien avouer que l’ex nihilisme, c’est, à la stricte vérité, le surgissement du rien, le surgissement de rien d’effectif, simplement, une différence irréelle d’interprétation d’existants soit bêtement matériels (souvenons-nous des « faits aveugles bruts »), soit ambigus et pluriels, parce que simplement indéterminés. Meillassoux ne saurait maintenir à la fois, l’hétérogénéité, et la continuité du réel, sans les réunir d’une façon ou d’une autre. À tout prendre, l’immanentisme nous offrait quelque chose de plus, que cette « co-ordination » faussement discrète, ambiguë, et conceptuellement paresseuse. Sa volonté, louable, de maintenir une pureté du pluralisme est ici tournée en peur panique de la réduction, quelle qu’elle soit, pour lui refuser tout droit de cité, ce qui est, à nouveau, un empiètement indû du Surchaos sur l’actuel, une reproduction inconsciente du virtuel deleuzien. Au fond, ce que Meillassoux appelle « pures différences en nature », ce ne sont que des « ordres », véritablement contingents, friables et ontiquement plutôt qu’ontologiquement, instables, parce que conditionnés, fruits de la créativité et de la productivité de la nature.

Dans un second passage, autrement perturbant, du même texte, Meillassoux commence à dévoiler un peu son jeu : The intensive is in truth only ever ontic, secondary. On a quitté ici la spéculation, pour retrouver quelque chose de beaucoup plus lourd, soit : la différence ontologique, héritée de Badiou, reproduite ici sous une forme aggravée. Prenons l’ensemble du passage : 

But we must remark on a dissymmetry here: Chaosmos, and all the other monist and subjectivized worlds, are not excluded from the really possible effectuations of Hyperchaos—whereas Hyperchaos is categorically excluded as impossible by Chaosmos and other metaphysical subjectivizations. For, let us again insist, it is really possible that a world should come about that is as lacking in heterogeneity as the mono-pluralist world. It is even possible—why not ? —that our world should be as unified in its diversity as the subjectalists think it is (one same subjectivity, indefinitely ramified, attenuated, dituted). We never claim, let us repeat, to have categorically refuted this hypothesis concerning what is. We leave to metaphysicians the belief that such a refutation could ever take place regarding worldly existents. But it could be (and speculative materialism gives us the right to hope for this) that the world is infinitely richer, more absurd, more cracked and dualized everywhere, than is dreamt of in the philosophies of subjectalist hyperphysicists or metaphysicians. And it is indeed in this way that I intend to understand our world, armed with the arguments that permit me to do so : in particular, the argument that the heterogeneous discourses, irreducible one to the other, that describe our world, need not fall under the general explanation of one among them. And I believe that these discourses (or those who hold to them) are quite right : here are right to refuse to think that there could exist a principal nature-being that would allow a determinate (meta/hyperphysical) discourse to have the final and general word on the beings of our world. For, luckily, the pure heterogeneity that, doubtless, governs these beings may quite plausibly explode, again and again, ail unifying systems that concern themselves with things, rather than with the contingency of things alone. The extraordinary unforeseeability of sciences and arts will very probably always put an end to the substantial or processual syntheses of metaphysicians, by unearthing some devastating counterexample that destroys every overgeneralized picture of the real. Such is the work of the heterogeneous, smashing into a thousand pieces the smooth intensity that seeks to become too all- encompassing. The intensive is in truth only ever ontic, secondary: it governs domains of determinate beings in winch something can be what it is to a greater or lesser extent—higher or lower temperatures, more or less creative geniuses—but not necessarily the whole of the real, which, one suspects, is on the contrary fissured magnificently by differences in nature, abysses of discontinuity wherein se find vertiginous hints—scandalous for the old models of rationality that bowed to the Principle of Sufficient Reason—of emergence ex nihilo.

Le Chaosmos, pas interdit, certes, mais drastiquement limité, privé de toute prétention authentique, contraint à l’empirie, au phénoménologique, à l’apparence. La thèse de Meillassoux, apparemment accommodante et faisant montre de sa capacité d’accueil de tous les schèmes métaphysiques possibles (pourvu qu’ils aient fait preuve d’allégiance), est ici rigoureusement fausse : de même que ce n’est qu’au prix d’une mutilation que l’immanence est réintégrée au système de la contingence, de même, réversiblement, il est possible à l’immanence d’accueillir le Surchaos, en son sein, comme une dimension du Virtuel. Dans les deux cas, le sens ultime de la thèse rejetée puis réintégrée lui est dénié, au profit d’une version modeste, conciliable avec le schème supérieur. La symétrie des deux gestes est ici parfaite, contrairement à ce que prétend Meillassoux.

À la vérité, dans ce second passage, Meillassoux trahit une certaine cécité à l’égard des doctrines qu’il attaque : car c’est le but d’une ontologie de la différence, comme de la créativité, précisément, que de fournir un schème de pensée amène envers toutes les aberrations, les transformations, les discontinuités. À la différence que l’ambition de ces pensées, précisément, est d’envisager ces phénomènes comme de bout en bout réels, dans toute leur disparité, disjonction, étrangeté, plutôt que simplement possibles ; d’amender l’ontologie pour les faire fonctionner effectivement, les produire, plutôt que d’en supposer la simple possibilité abstraite. S’il faut être pluraliste, autant que ce terme ait quelque contenu positif, plutôt qu’une simple exigence lointaine de faire proliférer les surgissements.


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