Spectres de Mark F.

(En attendant la sortie prochaine de la traduction française de Spectres de ma Vie. Remerciements à la librairie Michèle Firk, qui m’a donné l’occasion de mettre sur papier ces quelques observations sur le travail de Fisher).

La préoccupation constante de Fisher, de texte en texte, c’est le temps ; la manière dont il joue des tours à la psyché, lui pose des pièges, l’enferme, l’infecte et la déforme.

Le futur en voie d’annulation, les fantômes du passé dont la présence insiste, le présentisme lancinant du réalisme capitaliste : tout cela pointe vers une altération fondamentale du temps, ou de notre rapport au temps, ce qui, pour le sujet qui nous occupe, revient au même. Le temps, chez Fisher, est, sinon l’adversaire premier, en tout cas le lieu d’intervention privilégié.

Dans Le Réalisme Capitaliste, Fisher évoquait un changement du rapport au réel, au possible, et évoquait, dans certains courts passages, le rapport à la temporalité et au psychisme. On peut dire que Spectres de ma vie développe ces thèmes seulement effleurés dans l’ouvrage précédent, leur donne l’ampleur nécessaire, à travers une structure fragmentaire multipliant les études de cas.

L’idée centrale de l’ouvrage, développée dans l’introduction (qui vient donner cohérence à l’ensemble, explicitant la perspective, en définitive très claire malgré les apparences, qui est celle du livre), est que la structuration sociale et cognitive du psychisme a connu une altération, obscure mais fondamentale, à partir de l’avénement du néolibéralisme : de l’unité incontestée du monde sous le mode de production et de vie du capitalisme, qui s’installent avec la fin du consensus fordiste qui organisait les 30 glorieuses.

Le temps partagé, le temps vécu, tel qu’il se donne à voir, et à lire, dans les registres amplificateurs de la conscience collective que sont les objets culturels, semble témoigner d’une incapacité à se dépasser, à mener à autre chose qu’à lui-même : il pointe vers une absence radicale d’horizon, vers des limites très étroites, à l’intérieur desquelles toute nouveauté pouvant advenir est contrainte, comme un bonsai. C’est le temps de la répétition inconsciente, d’une culture réduite à bégayer sa propre histoire plutôt que de prononcer la syllabe suivante, quelle qu’elle soit.

« L’annulation du futur » dont parle Fisher, donc, c’est l’absorption du possible, y compris de ce qui est de l’espace du rêve, dans les coordonnées d’un régime qui ne connaît pas d’autre dehors que la catastrophe.

C’est l’écart de plus en plus béant entre une rhétorique de l’innovation et de la nouveauté, et les productions effectives de l’industrie culturelle comme métonymie de l’état intérieur d’une société.

C’est l’insatisfaction sensible d’un désir devenu universel de vivre autrement. Le capitalisme, dans ses transformations successives, nous a prouvé qu’il était possible que l’ordre du monde change du tout au tout, qu’il soit renversé, et en cela il éveille la possibilité que cet ordre soit changé pour le meilleur, y compris contre l’ordre actuel.

Le temps historique n’a pas de sens, quand l’espace où il s’exprime est marqué par une homogénéisation et une standardisation accrue. Par contraste avec la culture de masse des années d’après-guerre, qui était marquée par une automatisation partielle, où beaucoup d’artisanat restait encore présent, on a affaire aujourd’hui à une culture de niches, mais des niches algorithmiquement organisées, où le contrôle par la communication est remodelé et étendu sous l’apparence de la singularité et de la spontanéité.

À ce titre l’effort intellectuel et symbolique de la culture n’a plus comme objet autre chose que la lutte dans le présent, contre lui, y compris lorsqu’on prétend affirmer autre chose. Il ne pointe plus vers un dehors quelconque.

C’est dans le rapport à cet ailleurs absent, perdu, que se déploie l’effort de Spectres de ma vie ; et la notion d’hantologie qui y est développée, en une sorte de version pop passée des bancs de l’université aux rives londoniennes, des ruminations de Derrida à propos de l’héritage de Marx aux échos élégiaques de Burial, en donne une incarnation immédiatement accessible aux sens.

La culture et la politique se trouvent liées par leur dépendance commune à l’égard de l’histoire, de l’héritage, de la mémoire et de l’oubli, c’est à dire, l’insertion du temps dans l’esprit humain, conscience individuelle et inconscient collectif, et la manière dont le poids du temps et de sa structuration influe sur nos manières de penser, de sentir et d’agir.

Il est peu question, dans ce livre, d’autre chose que de la manière dont les artefacts culturels fonctionnent, à savoir comme des traces objectivées de modes de sentir et de ressentir le monde.

C’est ce qui fait la force du livre en même temps que sa limite : considérer la sensation, l’atmosphère, l’affect, comme des points de départ, des manières de se relier au temps collectif, à l’histoire et au politique.

En dépit, ou en réalité à cause des transformations politiques nombreuses et brutales qui ont émaillé la transition du XXe au XXIe siècle, dit Fisher, se répand une sensation commune « que la culture a perdu sa capacité à saisir et articuler le présent. Il se pourrait même plutôt que, en un sens crucial, il n’y ait plus de présent que l’on puisse saisir ou articuler. »

La pratique de Fisher est (comme le remarque Jeremy Gilbert dans un très bel hommage à Fisher, qui éclaire sur bien des points son parcours) issue des cultural studies fondées dans les années 60 par Stuart Hall et Paul Gilroy, qui prend pour inspirations centrales les travaux d’Althusser et Gramsci ; toute une tradition de pensée qui se propose de regarder la culture contemporaine comme un phénomène social.

À ce titre, la page d’ouverture de Réalisme capitaliste est exemplaire : il s’agit de la dissection idéologique d’un objet filmique (une scène des Fils de l’homme) dont le propos porte sur la survivance de la culture, la manière dont un tel imaginaire de la culture muséifiée fait écho à un épuisement plus vaste du rapport à l’art,  à la création, et, en dernière instance, au corps social comme capable de créer de la nouveauté. L’intérêt, la puissance, de la méthode de Fisher, est qu’une telle analyse passe comme une lettre à la poste, avec simplicité et une pertinence frappantes ; dans d’autres mains, une telle description aurait aisément versé en une suite de pirouettes plus ou moins virtuoses où l’interprète exhiberait fièrement sa capacité de réfléxivité. Ici, il n’en est rien, et l’herméneutique cinéphile débouche sans heurts sur des enjeux politiques vivants.

La thèse de doctorat de Fisher, qui portait sur le cyberpunk et son rapport au gothique, s’inscrivait déjà dans cette lignée disciplinaire, sans complètement la revendiquer cependant. Une dizaine d’années plus tard, après un temps d’enseignement en lycée professionnel ou de piges dans des journaux, Fisher intègre Goldsmith, qui est, avec Middlesex, l’un des lieux centraux des Cultural Studies en Angleterre.

Le travail de Fisher se positionne contre une certaine forme de pratique idéaliste des cultural studies, qui voit les objets culturels et théoriques comme un ensemble de représentations où les jeux sémiotiques peuvent être accumulés comme à l’infini, qui, en un mot, transforme l’acte de consommation culturelle, par quelques tours de prestidigitation mettant l’accent sur l’agentivité du public, en des actes de politique presque autosuffisante, indépendamment de toute extériorité. Face à ces tendances purement herméneutiques et esthétiques au mauvais sens du terme, on voit bien comment Fisher cherche à réintégrer désespérément des notions d’histoire sociale, de politique collective, et d’urgence historique, au sein d’un tel discours, tout en se positionnant clairement, de manière plus ou moins explicite, certes, en leur sein. C’est tout l’intérêt de son travail, d’insister sur le fait que la théorie culturelle doit être intensément politisée, de même que l’intervention politique doit être sensible aux manifestations présentes au niveau de la culture, si elle veut rester pertinente.

Le travail de Blog de Fisher, qui forme beaucoup de la matière brute aussi bien du Réalisme Capitaliste que de Spectres de ma vie et correspond essentiellement aux années qu’il avait passées hors de l’Académie après sa thèse, peut lui aussi être situé dans ce contexte, dans la mesure où il consiste à pratiquer l’analyse issue des cultural studies, mais sans les précautions académiques d’usage.

On peut noter, incidemment, que l’activité du blog K-Punk se situait dans l’émergence de ce qu’on appelait le web 2.0, via les flux RSS, les premiers blogs, etc, dans ce qui semblait un prolongement de l’esprit utopique du premier internet ; cela a aujourd’hui entièrement disparu, consumé dans un internet de plateformes géantes. Cette écologie discursive, qu’on la regrette ou qu’on l’estime strictement obsolète, n’existe plus du tout.

On peut assurément, par ailleurs, regretter la minimisation relative de la question technique, au profit des aspects symboliques et de la lecture psychanalytique des phénomènes de transformation culturels.

Fisher évoque la manière dont les transformations au sein des mediums de communication engendrent une organisation distinctement différente de la temporalité.

Et en un sens, même s’il ne l’évoque pas toujours explicitement, l’écrasement temporel correspond assez bien au règne de la coprésence des temps, et de la surcharge cognitive qui caractérisent l’internet contemporain.

De tout cela, résulte une écriture qui échappe aux conventions d’analyse. Ce qui pose néanmoins problème, à la lecture de Fisher, est qu’il met au jour le fondamental arbitraire d’une lecture de l’époque qui s’en tient à ses signes ; arbitraire non pas absolu, mais du point de vue de la contrainte que l’on opère dans le choix et le mode de lecture. Pourquoi tels textes, pourquoi tels affects, etc. On peut comparer le travail de Fisher à celui d’Affect theorists comme Lauren Berlant ou Brian Massumi, à des discussions sur la notion de joie révolutionnaire, comme on pouvait le trouver dans un livre récent de Marcello Tari.

Pourquoi ,alors insister sur la mélancolie et la tristesse ? Non pas qu’elles soient illégitimes, mais au nom de quoi nous donneraient-elles un accès privilégié au présent ?

Il y a une part d’arbitraire et de subjectivité, assurément. Et en ce sens, ce qui est important n’est pas tant le choix des thèmes et de leur mise en ordre, que l’usage qui en est fait. Il me semble qui ce qui importe dans le texte de Fisher est que cette tristesse, cette mélancolie, cette nostalgie, sont mobilisées comme des outils critiques, qui exposent leur limites, mais qui se faisant permettent de parler, fût-ce à tâtons, de choses réellement à l’œuvre dans la culture contemporaine. La question n’est pas celle de l’objet, en l’occurrence la mélancolie d’un présent sans horizon, que les fins vers lesquelles cette mélancolie est dirigée, et Fisher est assez clair sur le fait qu’il s’agit de trouver des modes de commun et de solidarité, plutôt que de ressentiment, à travers cela.

Il me semble que l’effort de Fisher, en montrant les limites étroites de la culture collective au début du XXIe siècle, et notamment sa répétition maladive des formes créatives préétablies, consiste à tracer les conditions auxquelles un rapport nouveau au futur pourrait être envisagé : pour cela, il faudrait que la culture se dirige vers un futur, une percée au delà du présent et du réel, qu’elle soit capable d’imaginer autre chose qu’elle-même. Peut-être que nous avons avancé depuis lors, peut-être que le sillon de répétition entêtée est en train de s’achever. Il n’est pas certain quelles en seront les formes.

Dans d’autres textes, et notamment les dernières conférences qu’il a pu donner, Fisher insiste sur la rupture avec l’injonction au travail comme l’étape cruciale, matériellement, d’un tel passage à une autre temporalité.

Pour le reste, il n’est pas particulièrement prescriptif, en tout cas à mon sens. C’est ce qui fait la force de l’ouvrage, en un sens.

« What is being longed for in hauntology is not a particular period, but the resumption of the processes of democratisation and pluralism ».

L’importance de la nostalgie comme problème, comme se liant à des dynamiques plutôt qu’à des époques. Je retiens cela de l’introduction de l’ouvrage, son avertissement très clair contre toute nostalgie trop littérale et par là foncièrement réactionnaire.

Il est adéquat de repérer ici l’héritage deleuzien (et des années du CCRU), dans cette insistance sur le procès plutôt que sur l’objet. Fisher, comme Reynolds le signale bien dans l’introduction à K-Punk, est beaucoup moins diffracté, beaucoup moins éclaté qu’on ne le croit : il bâtissait un système, lentement et avec une écriture tâtonnante, n’hésitant pas à changer de cheval ou à revoir de fond en comble certains concepts, mais avec un horizon indéniable, d’un rationalisme un peu sauvage et expérimental, dont il est difficile de tracer les contours précisément, mais qui s’affirmait indéniablement.

Fisher tente, à l’intérieur de ses lectures, une lutte entre la notion de perte, de deuil, et la nostalgie. Ce qu’il montre assez brillamment, c’est que la nostalgie explicite est une stratégie, qui n’est pas sans intérêt, pour lutter contre ce qu’il appelle la nostalgie formelle, ou l’enfermement dans une histoire qui n’a pas d’histoire.

On a beaucoup parlé de la mélancolie de Fisher, de la récurrence de motifs de la dépression, de l’affect qu’il semble répandre parfois autour de lui.

Il me semble qu’il y a quelque chose à défendre là dedans, de manière non exclusive, et sans céder à la tentation d’une romantisation déplacée, mais simplement au sens où la tristesse peut faire l’objet d’une saisie politique et intellectuelle, comme un mode d’abattement et d’impuissance, qui ont leurs causes propres, et donc aussi, sinon des réponses, du moins des zones d’action en retour ; et c’est l’intérêt d’une sensibilité profondément réceptive au « pessimisme de l’intellect » que de s’y attacher. L’inquiétude, la blessure, sont des manières, même négatives, mêmes passives, de ne pas accepter ce que l’on a en face de soi, de ne pas se contenter de quelque chose, de toujours chercher, de toujours vouloir comprendre et agir. Et c’est à mon sens ce que cherchait à faire Fisher : faire de l’atmosphère, de l’affect, y compris le plus asthénique, un outil cognitif et politique, une arme.

« Être hanté, c’est un deuil raté, un refus d’abandonner le fantôme, ou plutôt, un refus de la part du fantôme, de nous abandonner, et donc de se contenter des maigres satisfactions que nous offre le présent ».

Le fantôme, après tout, ce n’est pas ce qui est mort, mais ce qui refuse de mourir.



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Louis Morelle (2021, 10 mai). Spectres de Mark F. Marginalia. Consulté le 26 juin 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/phlm

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