Lettre à un ami phénoménologue

Dans la lignée de ma précédente Lettre à un ami spinoziste, j’ajoute ce texte, programmatique, adressé à un camarade lecteur de Merleau-Ponty, Barbaras, et Straus, qui me permit, non sans formalisme ni pédanterie d’expliciter les attendus d’une recherche encore tâtonnante à l’époque sur le concept de nature. Le texte résultant n’est pas d’une transparence impeccable, mais si l’on fait abstraction de quelques références obscures, les grandes lignes du désaccord noué avec l’École du Phénomène me semblent assez saisissables.

La Terre ne se meut pas, mais la Lune de Sang oui

08 décembre 2012

Bonjour J.,

Merci de ta réponse, et de la possibilité de dialogue qu’elle ouvre.

Ce texte, trop long sans doute et trop sur la défensive, n’est pas exempt de défauts, mais les contraintes de temps, ainsi que la position dialogique de devoir contrer des objections, en sont, j’espère, en large partie responsable.

Pour commencer, il me faudrait faire l’éloge renouvelé de la vision que tu déploies dans ce texte, qui est d’une grande fermeté et d’une richesse conceptuelle indéniable. Les connexions que tu pointes entre les engagements théoriques auxquels tu tiens sont très fertiles, et me semblent tout à fait convaincantes, là où j’aurais été auparavant dubitatif (l’alliance entre constructivisme et phénoménologie, notamment). Tu as sans doute raison, nous partageons des questionnements et des préoccupations communes. Cependant, à la lecture de ta version du projet philosophique contemporain, j’ai du mal à me débarrasser de la pensée qu’une telle communauté théorique soit en large partie externe et conjoncturelle, tant sont massives les différences de position et d’esprit qui nous séparent. Il y a là une injustice, dans la mesure où nous avons en partage un certain souci de la totalisation théorique et de l’enquête ontologique, mais je ne peux qu’être frappé de l’opposition de nos tempéraments. Pour l’exprimer en quelques mots et de façon réductrice, j’aperçois en toi un héritier de Hume (par l’alliance du scepticisme ontologique du constructivisme, de l’empirisme, et d’une morale de l’intérêt), quand je reste, bêtement et indéracinablement, platonicien. Difficile, dès lors, de trouver un point qui ne soit épineux dans l’échange. Mais c’est assurément ce qui le rend d’autant plus stimulant, du moins à mon sens. Je n’ai, j’en ai peur, pas de Système imparable à opposer à ton projet, seulement quelques fragments d’une vision à bien des égards incohérente, ou en tout cas, à la recherche d’une unité. De cela aussi, il me faut m’excuser.

Ceci posé, le premier aspect, le plus lourd mais aussi celui sur lequel je ne peux pas particulièrement insister, de nos différences, tient en ceci, simplement, que le désenchantement du monde pour moi n’est un fait qu’en tant que point de départ civilisationnel et conceptuel ; je ne prétends en rien le renverser, mais assurément il s’agit pour moi d’une question ouverte, qui n’admet pas de réponse prédéterminée, puisque c’est en un sens tout l’enjeu de ce que j’essaie d’explorer. Nous voilà donc, dès l’abord, ramenés à cette opposition que j’avais pointée malicieusement, au début de l’année dernière, en t’affublant du qualificatif de Moderne. J’en suis un également, mais, disons, d’un modèle contrarié, et c’est ce qui nourrit un premier désaccord, qui vient ensuite, pour ainsi dire, s’incarner dans l’ensemble de la discussion. 

Pour donner un premier exemple, mon sarcasme, ne s’adresse pas au projet Romantique de réenchanter le monde en tant que tel, mais en tant qu’il s’agit d’un -enchantement, soit, d’une affirmation volontariste de la nécessité de procéder à un “retour” à un point de vue plus exaltant, condamnée dès lors à échouer. Mais, aussi absurde que cela puisse te paraître, je ne suis en rien opposé à un point de vue “enchanté” sur le monde, du moins pas prima facie (il faudrait bien entendu que j’y trouve assez de poids et de solidité pour l’adopter), aussi je ne peux nullement reprendre ta caractérisation de l’enchantement et de la merveille comme victoire du principe de plaisir sur le principe de réalité ; du moins, pas aussi unilatéralement….

Je pourrais me livrer à des observations un peu plus ponctuelles sur quelques aspects de ta position, mais ils ne sont pas centraux, et je ne les mentionne qu’en passant ; le constructivisme épistémologique ne me satisfait que peu, car il élucide (certes de manière indispensable et tout à fait exacte) le fonctionnement des sciences; leur mécanique propre, pourrait-on dire, mais il reste insatisfaisant pour en expliquer la dynamique. En ce qui concerne l’éthique, je me fais partisan de ce réalisme bien suspect à tes yeux. Pour être explicite, il m’a fallu bien du temps pour en débrouiller les liens d’avec un réalisme rétrograde et agressivement ethnocentriste (cette lutte entre objectivité, conventionnalisme, et scepticisme, est toujours au coeur d’une recherche sur le réalisme), mais je n’en continue pas moins à soutenir la thèse d’une inhérence des valeurs au sein du monde lui-même. Il est malheureusement bien au-delà de mes forces d’en offrir une justification pleine à l’heure actuelle, mais je ne veux pas me réfugier derrière cela pour autant, et il me semble donc possible de soutenir positivement, à titre provisionnel, une position proche de ce que S. Blackburn appelle le quasi-réalisme, à savoir l’idée que le fonctionnement des attributions et des raisonnements en termes moraux ne peut pas se dispenser, de manière immanente, d’une référence à l’objectivité de tels jugements et d’une forme attributive. Blackburn soutient cette thèse de manière à renforcer sa position propre, qui est projectiviste, et l’interprète donc comme en faveur de cette dernière, mais il me semble qu’il est tout à fait possible de prendre cette thèse dans l’autre sens. C’est tout ce que je suis en mesure d’offrir à l’heure actuelle.

Enfin, en ce qui concerne l’ex nihilo, j’en fais effectivement peu de cas, parce que je ne pense pas que les argumentations de Meillassoux soient satisfaisantes sur ce point. J’y consacre quelques pages de mon mémoire, mais le coeur de l’argument est celui-ci : oui, l’ex nihilo est logiquement possible (parce qu’irréfutable), mais l’appel à l’ex nihilo, quant à lui, est par définition voué à l’échec ; non pas parce qu’il serait trop faible, mais par excès de puissance. Il permet en effet de résoudre n’importe quel obstacle conceptuel, en l’hypostasiant de manière indue. L’ex nihilo est la réponse universelle à toute difficulté, conceptuelle ou empirique, et, à ce titre, son usage est beaucoup trop ample pour pouvoir être déployé de façon satisfaisante. Il est possible, je le répète, que de l’ex nihilo existe ; mais quand bien même cela serait, il n’en résulterait rien, puisque à une causalité positive dans un cadre conceptuel donné, il faudrait simplement substituer une thèse de non-causalité, ou d’identité pure et simple (par exemple, l’identité du cerveau et du mental) ; auquel cas, il ne reste rien de l’ex nihilo comme surgissement, mais une simple question empirique qui ne méritait de spéculation indue. Je ne dis pas qu’il en est ainsi, mais que c’est ce qu’implique l’introduction d’un tel surgissement, pris rigoureusement (d’ailleurs Meillassoux lui-même postule implicitement quelque chose de ce genre lorsqu’il affirme, dans l’Inexistence Divine, que, le surgissement une fois réalisé, le monde obéit toujours aux mêmes lois que précédemment, à ceci près qu’elles accommodent maintenant un nouveau phénomène, rétroactivement infusé à la texture du monde ; on n’est pas loin des arguments créationnistes sur l’âge de la Terre…). Au passage, il y a, sinon de l’ex nihilo, du moins de la causa sui dans ton invocation selon laquelle “ce qui dans le vivant désirant permet la phénoménalisation, n’existe que par ce mouvement de phénoménalisation” ; on n’est pas loin du Soi auto-engendrant de Fichte…)

Naturalisme et artificialisme à la sauce lovecraftienne

Pour en venir au coeur de la discussion, et enfin commencer à argumenter positivement, je rejoins tout à fait tes préventions sur l’usage délicat, et le caractère hybride, du concept de nature, qui le rend difficile à mobiliser de manière neutre philosophiquement. Sur le terme lui-même, je suis tout à fait conscient des confusions qu’il peut entraîner, et j’en adopterais très prestement un autre s’il s’impose ; je ne suis d’ailleurs pas superstitieux sur les noms, et si tu préfères parler d’En-Un, ou d’Absolu, cela me conviendra tout à fait.

Plus substantiellement, je suis donc avec toi pour ce qui est des connotations ambiguës et problématiques attachées à l’idée de nature (l’ordre, l’harmonie, le bucolique), et j’ai passé beaucoup de temps à tenter de me prémunir des illusions téléologiques d’un tel concept (c’est d’ailleurs l’une des raisons de mon intérêt pour le pluralisme, qui me fait l’effet d’un dissolvant salutaire). Il faut tenir un concept qui échappe à ces déterminations, et c’est pourquoi par Nature, j’entends avant tout : à la fois l’être même, simpliciter, et le procès dynamique, de la prolifération infinie des individus et de leurs mondes, infra-mondes, et supra-mondes, respectifs, ainsi que de leurs interactions multiples. Autrement dit, si l’on part de l’idée d’une pluralité d’individualités spécifiques (j’y reviendrai), irréductibles à un “monisme neutre” excessivement plat, alors il est nécessaire d’introduire un moyen à la fois de communication et d’engendrement de telles singularités, de telle sorte que leur mise en relation mutuelle (le fait qu’elles s’influencent, se rencontrent, tout simplement) soit possible. La Nature, ce ne serait pas autre chose que cet être, ce procès, ce moyen-là (et il est possible qu’il faille faire des distinctions en son sein, je n’y suis nullement opposé). En ce sens, je suis tout à fait d’accord avec toi : la révolution de la modernité nous a permis de nous délivrer de toute illusion naïve et infantile de la Nature comme ordre, mais en retour, plutôt qu’à un désert habité par des ombres pâles et des constructions sans rime ni raison, elle permet de faire place à une nature a-substantielle et sans chaînes théologiques; plus perturbante mais plus puissante d’autant. Pourquoi l’appeler Nature, dès lors ? Par héritage, d’une part, dans la mesure où  les philosophes dits de la Nature (Spinoza et Schelling en premier lieu) ont été les mieux à même de saisir la singularité d’un tel principe ontologique ; ensuite, et ce n’y est pas totalement étranger, parce qu’il me semble que ce qu’on appelle communément nature peut être vu comme un réservoir et une exemplification significative de l’effectivité, de l’actualité, d’une telle prolifération-communication ; enfin, parce que nous nous tenons ici résolument dans le règne de l’immanence, et que le terme de nature correspond bien à cet aspect. A la nature statique a succédé l’anti-nature prométhéenne dont tu tiens (qu’elle inclue, comme c’est ton cas, la possibilité d’une inspiration supérieure à la création prométhéenne, sous la forme de l’archi-mouvement) ; à celles-ci, il faut faire place à cette nature seconde et obscure dont j’essaie de tracer les contours.

Il y a d’autres aspects que j’aimerais approfondir à ce propos, sur le rapport entre actualité, possibilité, et virtualité, où à l’actuel conviendraient les pluralités existantes, au possible les idées dans leur connexions intemporelles, au virtuel le domaine de l’Absolu comme faille  au coeur de l’être conditionné, la Nature servant de médiateur entre ces dimensions, mais je n’ai pour le moment de pensées qu’embryonnaires à ce sujet, aussi je ne les mentionne qu’en passant.

Il me semble devoir être explicite sur un point à présent, puisque c’est un des nœuds qui nous opposent le plus fortement, à savoir que cette nature dont je parle n’a rien de relatif à l’apparition, à la subjectivité, ou même au vivant en tant que distinct du non-vivant. Dit autrement : l’originaire ne tient en rien de l’apparaître (ou du phénomène, ou de tout autre chose de ce genre). Pour répondre à l’argument de Bimbenet que tu mentionnes, ou à la considération patockienne de ton addendum, je dirais que cette nature est moins, en son contenu, que l’horizon total d’unité du monde, mais qu’elle est plus, en son être, que celui-ci, dans la mesure où il conditionne l’apparaître même, auquel il ne doit rien. Il n’est donc aucunement question pour moi de cosmologie des croyances, ou de visée commune, mais de condition d’effectuation et de reproduction, qui vaille pour toute individualité en tant que telle, et non en tant que spécifiquement vivante, percevante, ou active (même si, en toute rigueur, il faudrait tenir compte de la spécificité d’actualisation de chaque type d’étant, de mode d’existence, ou de monde). Si l’on peut s’autoriser à parler d’espace commun, je divergerais en cela que cet espace serait commun à tous, mais n’appartienne à aucun en propre, de telle sorte qu’il ne puisse être ramené à un ensemble de déterminations exclusives d’un certain type d’étant (fût-il l’étant si singulier capable de s’interroger sur l’Être). La question de savoir pourquoi on aurait besoin d’un tel espace, fût-il partiel et processuel, tient au fait que, encore une fois, je pars de la position d’individualités à la fois réelles, distinctes, appartenant à des genres différents, et pourtant agissant les unes sur les autres. Dans ce cadre, soit l’on refuse l’idée d’une telle interaction (sur le modèle des monades leibniziennes, ou d’un pluralisme absolu), soit l’on refuse l’idée d’une différence de ces individualités et des mondes auxquels elles appartiennent, ce qui donne une forme d’idéalisme absolu. Ce sont deux possibilités alternatives, qu’il faudrait défendre ou attaquer sur leur terrain propre. Mais, assurément, il n’est pas question de leur unification ou de leur mise en relation au niveau du donné, puisque le donné/l’apparition/la manifestation n’est qu’une modalité, qu’un “monde” parmi beaucoup d’autres.

Arrivé à ce point, il faut que je me défende sur l’autre aspect contentieux, à savoir la défense d’une réalité pré-phénoménale ou pré-subjective des individus, puisque ce fut le levier que j’ai utilisé pour exposer mon propre projet cosmologique. Toi-même, tu tiens pour un mouvement primordial, à partir duquel sujet et objet sont engendrés, et au sein duquel les subjectivités opèrent un certain nombre de découpages en fonction de leurs caractéristiques et peut-être de leurs besoins (je m’inspire ici de Bergson pour ce dernier point, qui n’est peut être pas le tien). Cette question, en réalité, est celle du réalisme, et du corrélationnisme : d’un point de vue qui n’admette pas une telle réalité pré-phénoménale des étants ou des objets, il va de soi qu’il n’y a pas de sens à parler d’une unité ou d’une pluralité fondamentale, puisque cette unité et cette pluralité sont liées à la donation dans l’apparaître. Or, dans la mesure où je m’oppose à cet anti-réalisme, la reconnaissance de l’autonomie ontologique des objets est, à l’inverse, la meilleure solution : soit, en effet, on tient pour un monisme total (ce que personne, à part F.H. Bradley, n’est disposé à faire : le seul moniste néo-parménidéen que je connaisse, Emmanuele Severino, ne retient de Parménide que la négation du devenir et l’éternalisme qui en découle, pas le monisme) ; soit un panthéisme à la mode spinoziste ; soit, enfin, on suppose une spécificité démiurgique anthropologique, qu’on assume explicitement (chez Zizek, par exemple), ou bien qu’on présente sous sa version plus désincarnée et plus plausible, à la manière patockienne. Dans un tel champ théorique, la meilleure possibilité, en première approche, est de reconnaître la réalité des individus comme essentielle à toute description ontologique (sans qu’il s’agisse pour autant d’un fait nécessairement fondamental : Harman tient que les individus sont fondamentaux, supposant ainsi un pluralisme radical, ce qui n’est pas sans engendrer des difficultés multiples, notamment dans le formalisme qui en résulte) ; Bien entendu, tu ne te reconnaîtras pas dans cet exceptionnalisme démiurgique, pas plus que je ne me reconnais dans ta description de ma position, ce qui est inévitable (et heureux).

Voilà pour ce qui est de faire état, et de défendre en partie, mes propres prises de position. S’il y a un point que j’attaquerais dans l’autoportrait intellectuel que tu as construit (qui est à part cela solide), c’est ton affiliation au matérialisme. Je comprends, d’un certain point de vue, que tu puisses te revendiquer d’un matérialisme ou d’un naturalisme au sens large, dans la mesure où tu ne cherches pas à nier ou à supplémenter sur son terrain propre la matière, sa spécificité, ni ses prophètes. Cependant, je ne peux m’empêcher de trouver là quelque chose de profondément malhonnête sur le plan théorique (de manière involontaire, s’entend). Il me semble intenable, ou en tout cas profondément gênant, de se dire matérialiste si l’on tient la matière pour quelque chose de “phénoménalisée, et qui n’existe que comme apparition”. C’est là le geste corrélationniste par essence, un cas d’école pour ainsi dire : “je suis tout à fait de votre avis, à la seule réserve près que “X” “, où “X” = la contradiction exacte de la position en question. Je pense à nouveau ici à Sartre répondant à une l’objection “le monde est plus profond que l’homme”, qu’il est tout à fait d’accord, du moment que par “monde”, on entende ce que vise l’activité subjective humaine…  On n’est matérialiste, à mon sens, qu’à condition de reconnaître une prééminence fondamentale du non-intentionnel, du non-sémantique, du non-vivant, sur le vivant, comme principe de l’explication et de l’être même de tout ce qui en découle. A ce titre, je tiens que le matérialisme est une doctrine assez étroite, pour ainsi dire difficile, que seul des gens comme Brassier et Dennett incarnent (le matérialisme de Zizek est “transcendantal” en ce qu’il suppose une priorité de la subjectivité comme inconsistance sur la texture unifiée de la matière, et de l’Être ; le matérialisme de Meillassoux, tout pétri d’ex nihilisme, est également bien ténu…). C’est quelque chose qui m’énerve sans doute un peu à propos des phénoménologues ; il y a des raisons, de leur point de vue, de tenter de récupérer la matière dans leur camp, par simple souci de totalisation, et pour éviter les accusations de formalisme. Mais je les trouve toujours plus intéressants et fascinants (Husserl, notamment), lorsqu’ils assument pleinement cet idéalisme, et pensent l’éternité inhérente à chaque visée intentionnelle, la spécificité irréductible de l’ego, ou même l’archi-mouvement et l’Ouvert, que quand ils s’essaient à des affirmations portant sur le monde naturel (du type d’Heidegger sur l’animal), ou se présentent comme bien évidemment au delà de la querelle de l’idéalisme et du réalisme, et pouvant pour cela se permettre de récupérer tout ce qui est dicible de la matière et de la nature. Il n’y a aucun mal à être idéaliste, après tout. Je suis en train de parcourir les oeuvres de Bradley et Royce, qui renvoient ensuite à la lecture de Hegel, et même si cette position ne me satisfait pas, je ne peux que reconnaître modestement la force de séduction qu’elle exerce (ne serait-ce que pour penser la spécificité irréductible de la pensée, contre tout psychologisme, ce qui était après tout la motivation de Husserl à la même époque). Il s’agit là peut être d’une susceptibilité trop aiguë de ma part, mais il me semble que c’est un point significatif.

Encore merci de t’être livré à ce petit exercice. j’espère que ces considérations t’auront intéressées, en tout cas j’étais ravi d’avoir l’occasion de les composer. A bientôt !

Amitiés,

L.

Les allusions textuelles font référence à : 

Simon Blackburne, Essays in Quasi-Realism ;Quentin Meillassoux, « Temps et surgissement ex nihilo » ; Schelling, Esquisse d’un système de philosophie de la nature ; Patocka, Le Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine ; Bergson, Matière et mémoire ; Emanuele Severino, Essenza del Nichilismo ; Adrian Johnston, Zizek’s Ontology ; Slavoj Zizek, Le reste qui n’éclôt jamais. Sur Schelling.


Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.