La philosophie comme palimpseste

« Ce qui fut pensé une fois peut être réprimé, oublié, disparaître. Mais on ne peut nier qu’il en survit quelque chose. Car la pensée a le moment de la généralité. Ce qui a été pensé de manière prégnante doit être pensé ailleurs, par d’autres : cette confiance accompagne même la pensée la plus solitaire et la plus impuissante. »

(Adorno, « Résignation »)

“The true method of discovery is like the flight of an aeroplane. It starts from the ground of particular observation; it makes a flight in the thin air of imaginative generalization; and it again lands for renewed observation rendered acute by rational interpretation.” (A.N. Whitehead)

[Mars-Avril 2017] Je vais ici essayer de dire quelques mots sur la conception de l’histoire et de la philosophie sur laquelle je m’appuie dans mon travail de thèse. Ce besoin d’explicitation est né de difficultés spécifiques, qui ont surgi au cours du développement d’une démarche à tâtons, et qui sont chroniquées rapidement dans l’addendum de ce texte. 

L’acte qu’implique la philosophie a toujours lieu au sein d’une histoire, dans un continuum qui, à son état le plus ramassé, prend la forme d’un inconscient. De cette postulation de départ, on peut immédiatement faire surgir un spectre menaçant, celui d’un diktat historiciste réduisant l’acte de pensée à ses pré-conditions, à son contexte, à sa capacité de référentialité, qu’elle soit intertextuelle ou externe (historique au sens littéral, texturé, du terme). Ou, pire encore, celui d’une interprétation nombriliste de la philosophie comme hyper-internalisme exclusivement préoccupé de son propre développement, de ses propres problématiques, flottant dans l’empyrée comme suite d’opérations gratuites et mystérieuses de l’ordre de l’alchimie théorique. Ces versants, présentés ici de manière purement négative, peuvent cependant être compris comme des problèmes pointant vers la nature palimpsestique, nécessairement commençante, de la philosophie.

Il ne s’agit donc pas, ici, de feindre d’avoir la main tremblante à force d’inquiétudes, mais au contraire de montrer comment une compréhension dynamique de l’historicité de la pratique philosophique peut intensifier la portée de ses actes primordiaux, concepts, systèmes, et interventions. Prendre la philosophie comme acte, historiquement effectué et ré-effectué à chaque opération de pensée, suppose, à mon sens, de concevoir les instances empiriques de philosophie comme une suite d’interventions visant à agir sur un champ de forces, en le constituant, l’instituant, le transformant ou le balayant (ces opérations étant essentiellement conjointes, et toujours relatives à une pluralité de cadres, plans, ou calques, par lesquels ledit champ est composé). La notion de champ de forces s’explicite comme un espace discursif historiquement situé, identifié par des frontières et des thèses distinctes, qui servent de critère d’inclusion ou d’exclusion des acteurs potentiels engagés dans la production de discours, et moins traversé que structuré par un certain nombre de controverses ou dissensus (qui peuvent être de nature implicite).

Illustrons ces idées, qui ne sont ici qu’esquissées. Plaçons-nous pour commencer dans une situation statique : au milieu du XVIIe siècle, en aval de la révolution galiléenne. L’on peut résumer cette dernière comme l’institution de la nature en tant que règne du mécanique, en tant que compositions de corps dont les interactions sont modélisables à partir de lois générales, indifférentes aux qualités internes, substantielles, des individus. Cette institution a sa propre histoire, qui est celle du renversement l’ordre de la nature tel qu’hérité de la physique aristotélicienne, orienté autour des qualités intrinsèques des corps et de la structuration, également qualitative, de l’espace, autour d’un haut et d’un bas, d’un centre et d’une périphérie. Il n’est pas nécessaire d’entrer plus en détail dans les étapes d’une telle institution, pour le présent exercice : donnons-nous-le pour acté, et comprenons cet acte comme constitutif du champ de ce qui peut valoir, à ce point historique précis, comme limite du discours philosophique sur la constitution du monde naturel : quiconque rejette le contenu de cette institution, se trouve par là même rejeté en marge du champ institué, soit comme d’arrière-garde, soit comme irrationnel, et ne peut pas intervenir légitimement au sein du champ sinon comme repoussoir. Une fois ces limites conceptuelles tracées, ce qui apparaît, c’est que le champ considéré est immédiatement divisé, morcelé en une suite de positions antagoniques : entre le dualisme cartésien, le spiritualisme pascalien, le matérialisme de Gassendi, le « parallélisme » spinozien, ou le scepticisme de Bayle, les différences sont si criantes qu’on dirait que l’accord explicite sur la nature physique est réduit à néant. 

Or c’est justement cette tentation de réduire le point d’accord à un simple prétexte théorique qu’il nous faut écarter, non seulement pour des raisons de « probité philologique », mais aussi parce que la nature du conflit dessiné par l’énumération des positions est incompréhensible sans un lieu partagé permettant à ce conflit de se produire, justement, bref, sans une arène théorique historiquement constituée (il est donc question ici d’inverser la valence conceptuelle de la description de la métaphysique formulée par Kant). La querelle régnant sur le XVIIe siècle philosophique ne porte pas sur l’établissement d’un ensemble de faits, ni même, à proprement parler, sur leur interprétation, terme trop vague pour la problématique qui nous occupe, mais sur ce qu’il conviendrait d’appeler leur compréhension intégrale, ou, pour le dire mieux, sur les visées de sens ultimes impliquées par l’esquisse des faits considérés, qu’il s’agit d’entendre comme les implications dernières des faits établis une fois ceux-ci portés jusqu’à leur extension maximale. Dans le cas considéré, on peut modaliser ces visées de sens sous la catégorie, assez vague mais efficace, de la théologie : quelle est la place du divin, du supra-naturel, dans un monde d’où la finalité et le lien mimétique vers la transcendance ont été balayés ? Pascal répond par une réappropriation fidéiste du divin comme transcendance et hétérogénéité au terrestre (le « Dieu caché »), opérant une séparation qualitative entre les vérités de la raison et celle de la foi ; Descartes opère similairement, à ceci près qu’il fait de la transcendance du divin, et, plus largement du spirituel, une hétérogénéité immanente, un domaine descriptible du réel irréductible au mécanisme, à travers la séparation entre entendement et volonté libre ; Spinoza, quant à lui, choisit de rationaliser le divin, le rendant par là directement immanent et commensurable à l’entendement humain, identifiant le matériel et l’idéel sous une dualité d’aspect (ou attributs), et sacrifiant l’autonomie de la volonté pour ce faire. Les opérations de Gassendi (matérialisme nominaliste) et de Bayle (scepticisme « académique ») peuvent être résumées ici comme des relégations négatives de la question du divin hors des bornes, non seulement de la raison, mais de la description : par le bas, avec l’identification du réel ultime à la matière, ou par la suspension du jugement, qui vaut comme suspension du sens lui-même.

L’acte philosophique se présente alors à nous sous la forme d’une exploitation maximale d’une situation de sous-détermination conceptuelle élaborée à partir d’un point d’ambiguïté épistémiquement et socialement déterminé. Envisagée, non d’un point de vue des pensées ou des systèmes individuels, mais comme effort collectif, l’activité philosophique se constitue de manière émergente par l’interaction d’une multitude de stratégies idéologiquement et théoriquement motivées produisant un dissensus génératif dont la tendance, si on la prolonge vers son asymptote,  est de se résoudre en saturation intégrale, en épuisement absolu du champ des possibles conceptuels (et existentiels). Cette tendance à la saturation, si elle permet de décrire avec assez de justesse n’importe quel corpus philosophique minimalement cohérent, ne s’observe cependant jamais littéralement dans l’histoire de la philosophie : le seul cas concret qui me vienne à l’esprit, qui relève largement de la reconstruction rétrospective, me semble être le système des réponses à l’argument dominateur de Diodore Cronos, tel qu’on le trouve dans Nécessité ou contingence, qui, selon Vuillemin, constitue qui plus est une saturation de l’entièreté de l’espace philosophique (à en croire son auteur). La saturation, en ce sens, figurerait l’extinction même de la philosophie comme activité, sa réduction à un ressassement d’un corps fermé de doctrines qu’il serait possible d’altérer tout au plus à la marge. On peut certes, au sein de traditions intellectuelles suffisamment stabilisées en termes de méthodes et de problématiques (la scolastique, la métaphysique analytique post-quinéenne, la phénoménologie de lignée husserlienne), offrir quelques approximations partielles de tendances à la saturation, mais, si l’on s’en tient au plan purement descriptif, qualifier tel ou tel état du champ de partiellement saturé ne peut être accompli qu’au prix de l’effacement (localement nécessaire selon les besoins de telle ou telle exposition, assurément) de toute diachronie, c’est-à-dire, de l’histoire de la pensée en tant que telle. 

Ce qui me semble problématique dans le fait d’identifier strictement pratique philosophique et saturation de l’espace du pensable, n’est pas tant son évidente part de déshistoricisation, que l’élision du pivot spécifiquement créatif de l’activité philosophique, que l’on peut identifier avec sa part spéculative, à savoir la capacité de tel ou tel théoricien à localiser des ambiguïtés non aperçues, à contester des axiomes non seulement implicites, mais littéralement inconcevables antérieurement à leur établissement. C’est, pour le dire en passant, la formulation la plus précise à laquelle je sois actuellement parvenu de la notion, controversée de nos jours, de spéculation : à savoir, la perturbation d’un donné conceptuel par a) la mise en indétermination de son contenu à l’égard de sa signification ultime, en une sorte de mise en tension entre sens « ontique » et un sens « ontologique » initialement obscur ; b) l’intensification réciproque de segments déterminés de chacun de ces deux pôles au moyen d’une relation déductive  (pour reprendre une expression de Q. Meillassoux selon laquelle spéculer implique de perpétuellement découvrir de nouveaux sens aux mots « donc » et « parce que »), et c) enfin, la résolution de l’équivocité transitionnellement introduite en une déterminité nouvelle, qui opère une transformation du « donné » originel, et se trouve par là susceptible de reconfigurer intégralement l’équilibre d’ensemble.

Pour le dire de manière légèrement moins empesée : « toute pensée émet un coup de dés », autrement dit, toute intervention philosophique non triviale consiste à perturber et à déformer l’espace théorique dans lequel elle tente de prendre sens. Si nous reprenons un instant le tableau du XVIIe siècle philosophique dont nous étions partis, on peut comprendre, une fois le champ discursif post-galiléen à peu près établi, le système leibnizien, dans sa volonté de réconciliation des univers classique et moderne, comme l’exploitation d’un certain nombre d’ambiguïtés contenues dans la physique contemporaine, à travers la notion de force notamment, en vue d’instituer un substantialisme d’un genre nouveau, irréductible aussi bien à l’aristotélianisme qu’au cartésianisme à strictement parler. C’est précisément la corrélation entre intervention philosophique effective, opération spéculative, et perturbation d’un espace théorique pré-existant, qui nous empêche de penser la philosophie comme tendant vers un équilibre, vers une saturation maximale ; l’activité même de la pensée s’identifie bien plutôt à sa capacité à ne pas laisser intacte la collection de présupposés qui lui donne naissance et signification. On peut alors concevoir les notions de saturation et de déséquilibre comme complémentaires plutôt que contradictoires.

L’objectif de tout ceci n’est pas d’offrir une description de plus de l’activité philosophique en sa contextualité ; mais bien plutôt, de montrer comment il est possible de procéder pour aborder la philosophie telle que nous la recevons, ni comme collection cacophonique d’opinions et de démonstrations, ni comme un canon, mais comme un corpus dynamique. Précisément du fait de sa réponse à des impératifs externes, la philosophie, en tant que phénomène historique, exige d’être comprise comme effort impossible vers la saturation, dans la mesure où les efforts pour réaliser cette saturation produisent en retour des dérivations supplémentaires et imprévues. L’intérêt d’un tel point de vue, à mon sens, est d’être relativement indéterminé en termes de causalité quant aux modes par lesquels ce processus de déformation-saturation s’effectue, au sens où il autoriserait des lectures aussi bien internalistes (par la valorisation du mode d’effectuation d’une intervention théorique) qu’externalistes (par l’accent mis sur les contraintes qui viennent encadrer toute déformation). C’est d’ailleurs justement ce qu’on pourrait lui reprocher : la notion de champ de forces esquissée ici, à mi-chemin entre Deleuze et Bourdieu, en faisant mine de neutraliser la question causale, ne laisserait subsister que des opérations abstraites sur des termes discursifs dont elle s’interdirait de jamais interroger le sens, le présupposant comme trop contentieux pour pouvoir être abordé de front. 

Je pense que la nature de mes engagements n’est pas particulièrement difficile à extrapoler de ce qui se trouve énoncé jusqu’ici : la philosophie exerce, sous un ensemble de contraintes externes, une tâche essentiellement contestable, consistant à présenter des modes d’unification conceptuelle de formes culturelles élaborées en dehors d’elle, et opère cette unification par la reformulation de ces objets au sein du continuum préétabli qu’est sa propre histoire, forçant au passage, par son moment spéculatif, une redéfinition des termes à intégrer, et, par son intervention, une redéfinition de son champ d’effectuation. L’activité philosophique, comme pratique scolastique par excellence, est aussi le lieu d’une nécessaire mise en lumière de la fonction scolastique de l’activité théorétique, laquelle ouvre le terrain pour ses contestations les plus radicales, du côté de l’empirisme, de la religion, ou du matérialisme historique… La philosophie, demande intempestive d’explicitation du donné (conceptuel) repérable au sein d’un monde (social, cosmique, idéal), doit être conçue comme ouverte à recevoir, de la part des pratiques discursives rivales entre lesquelles elle prétend prendre place, le même type de traitement qu’elle ne cesse de s’appliquer à elle-même « en interne » : un renversement périodique, une obsolescence progressive, est inscrite dans son développement même.

Cette question une fois mise au jour (à défaut d’être véritablement résolue ou même éclaircie), il est possible de s’interroger sur l’utilisation qu’il est possible d’en faire (en dehors d’un vocabulaire idiosyncratique, qui possède assurément son charme). Du point de vue des mes préoccupations, la notion de champ conceptuel permet d’étudier comment, à partir du moment d’émergence d’une possibilité théorique donnée, celle-ci constitue un matériau perpétuel pour des reconfigurations et réutilisations ultérieures : ainsi des opérations fondatrices de la philosophie à l’époque grecque, avec la distinction parménidéenne entre être et devenir, l’exigence platonicienne de la transcendance de l’Idée à l’égard de son objet. On peut ainsi remarquer que, sur une échelle de temps relativement réduite, ces deux opérations premières laissaient ouvertes la possibilité d’une immanentisation « naturalisante » des dualismes respectifs ainsi ouverts : de cette possibilité formelle, implicite, sont issues (du moins, c’est ainsi qu’il est possible de les lire) la reformulation aristotélicienne de l’eidos comme forme substantielle chez Aristote, d’une part, et la réinscription physicaliste de l’être et du non-être dans le couple atomes-vide chez Démocrite, de l’autre. 

On peut alors poser la proposition suivante : une possibilité ouverte, et reconnue comme telle, devient par là même perpétuellement disponible, et perpétuellement réinterprétable. Ce dernier point est le plus crucial, parce que, hors situation d’isolation historiographique (comme ce fut le cas pour l’essentiel du Moyen-Âge), ce n’est qu’en recouvrant une possibilité conceptuelle par une interprétation hégémonique qu’il est possible d’en retarder, pour un temps, la réinscription toujours disponible dans l’espace conceptuel. Il faut remarquer, qu’à ce titre, les opérations de recouvrement semblent plus efficaces, ou du moins plus durables, que les opérations de suppression pure et simple d’une doctrine déjà formulée et connue, dans la mesure où la présence attestée mais neutralisée d’une possibilité conceptuelle semble bien plus facilement contrôlable qu’une délégitimation explicite. C’est ainsi qu’on peut comprendre comment l’Europe chrétienne, si elle s’accommodait relativement tranquillement d’un platonisme trinitarisé (jusqu’à un certain stade du moins ; les tensions inhérentes à cette hybridation, repérables à partir du Timée ou de l’Euthyphron, étant amenées à resurgir à terme), n’a pas pu faire mieux que de laisser se réinscrire, sous la forme de ce qu’on pourrait appeler une isomorphie problématique partielle, la position matérialiste, explicitement exclue du domaine du philosophiquement dicible jusqu’à la Renaissance, à travers la question lancinante de l’éternité du monde. Cette prise de conscience, par le travail de longue durée de l’histoire et de l’herméneutique philosophique, permet de voir plus loin qu’une histoire des idées centrée par la notion d’influence, ou une optique monographique obsédée par l’inévitable dispersion interprétative requise par l’acte philosophant, qui implique toujours une part de recouvrement et de reconstruction plus ou moins violente. 

L’autre élément auquel je tiens, est que cette formulation permet de tenter d’articuler, est la possibilité d’une lecture non-téléologique de la progression en histoire de la philosophie comme réactivation spéculative d’une possibilité soit recouverte, soit inapparente, des espaces conceptuels, de manière à contourner le faux problème de la continuité et de la discontinuité radicale au sein de l’histoire de la philosophie. En prenant les innovations conceptuelles comme autant de reconfigurations locales d’un espace conceptuel disponible, la notion de spéculation esquissée ici cherche à offrir le moyen d’interpréter les transitions intellectuelles comme déterminées, au moins partiellement, dans leur contenu, par les contraintes qu’elles cherchent à surmonter : on peut penser, pour rester dans l’orbite des inspirations de ce texte, au renversement opéré par Heidegger à l’égard du néokantisme tel que décrit par Bourdieu, ou à la réconciliation opérée par Deleuze entre rationalisme et phénoménologie telle que la reconstruit Knox Peden (ou, pour rester dans l’optique bourdieusienne, la description des conditions sociologiques présidant à l’écriture de l’Anti-Oedipe chez Louis Pinto). Dans chaque cas, une innovation conceptuelle introduit dans un champ une perturbation qui vient rompre un état de saturation relativement élevé, et se trouve donc, en un sens large, nécessité par sa situation, mais ne peut, en tant que perturbation du champ, n’apparaître en comme « inévitable » que rétrospectivement  (selon le fameux « mouvement rétrograde du vrai ») ;  il y existe une inévitabilité assurément, celle, vitale, pour un champ délimité d’échapper à sa saturation, et de se ré-ordonner au moyen d’une dissolution partielle de sa structure. L’intervention transformatrice peut être ainsi pensée comme formellement requise, mais objectivement indéterminée, par l’incertitude qu’induit la part indéterminative de l’opération spéculative générale.

Enfin, l’espoir central qui guide cette tentative, est celle d’offrir un mode de circulation entre des orientations méthodologiques apparemment inconciliables (cf. confession, infra). Si l’on veut résumer de manière schématique les possibilités offertes à une lecture à tendance internaliste des textes philosophique, on peut dire qu’il est possible de fonctionner en vue d’une monographie (systématique ou asystématique), dans l’orbite de l’histoire des idées, par l’archéologie conceptuelle, ou via la reconstruction spéculative. On peut, là aussi schématiquement,  illustrer ces options, au sein du champ historiographique français, à travers les noms propres Guéroult, Hadot, de Libera, et Deleuze. Chaque méthode tend à révéler des aspects distincts, voire divergents, à partir d’une problématique particulière : on peut, par exemple, analyser Spinoza comme auteur d’un système à analyser sur un mode sui generis ; comme le maillon d’une chaîne panthéiste tirant ses origines dans la kabbale et le néoplatonisme, adapté avec plus ou moins de bonheur au corset cartésien ; comme reprenant et modifiant un schème d’attribution de la notion de substance reformulé sur la longue durée à travers les tribulations historiques de l’aristotélisme ; ou comme reformulant décisivement un nouveau paradigme ontologique, par la reprise d’une histoire « enfouie » ou secrète, que le reconstructeur se charge de porter à la lumière du jour (avec des accents semi-prophétiques). Il s’agirait donc, à partir des notions ici introduites, de s’autoriser une forme de pluralisme contrôlé par rapport à la question de la méthode.

L’histoire de la philosophie après l’envol de la Chouette

Confessions doctorales :

L’intuition de départ de mon travail était d’ordre à la fois systématique et comparatiste, une recherche essentiellement anhistorique portant sur un petit ensemble de corpus canoniques, ou plus exactement ce qu’il conviendrait d’appeler des auteurs canoniques marginaux (Schelling, Whitehead, Simondon) qu’il se serait agi de reconstituer et de réformer de manière plus ou moins étendue à la lumière de problématiques contemporaines comme l’anthropocène, le développement des sciences du vivant au Xxe siècle, ou les critiques portées sur la notion de nature comme reliquat historique occidental. Cet impératif de révision, envisagé comme nécessaire quoique largement indéterminé (sinon de manière négative) à ce stade initial, impliquait une tension latente entre une tendance à opérer un travail exégétique traditionnel d’ « histoire de la philosophie » au sens d’étude des textes, et une tendance argumentative voire spéculative qui chercherait à reformuler un cœur conceptuel (posé autoritairement comme toujours-déjà philosophique et donc transhistorique) commun à tous. La faiblesse d’une telle méthode, au-delà d’une intuition initiale particulièrement floue, mit quelque temps à apparaître en dépit de son caractère tout à fait massif. À ce stade, la méthode retenue pour médier entre de telles exigences était de les envisager comme des étapes complémentaires, en commençant par une reconstitution critique de divers « systèmes », avant d’opérer une reconstruction conditionnelle. 

Une telle solution, à défaut de surmonter l’opposition de départ, aurait été envisageable, dans la mesure où elle consistait à juxtaposer, de manière plus ou moins artificielle au niveau de la composition, deux modes de lectures hétérogènes. Elle s’est d’ailleurs avérée relativement fructueuse dans le cas de Schelling, dont la philosophie protéenne ne pouvait être lue avec pertinence qu’à partir de ce qu’il conviendrait d’appeler un point de fuite théorique permettant d’en organiser les diverses strates, que celui-ci soit interne à l’œuvre (en l’occurrence, la Naturphilosophie), ou externe ; or ce type de lecture par mise en perspective ne pouvait que prendre la forme d’une reconstruction et donc d’une transformation opérée à partir d’un matériau textuel déterminé. 

Cependant, le choix de plusieurs auteurs dont les contextes, les problématiques et les modes d’argumentation étaient passablement distincts, m’empêcha de me reposer sur un sol méthodologique donné d’avance, dans la mesure où la comparaison des propositions de chacun ne pouvait être réalisée qu’à partir d’un middle ground, ou d’une solution de continuité substantielle. Par un saut qui tient à certains égards de la fuite en avant, c’est en termes d’héritage intellectuel partagé que s’est formulée une telle solution, à savoir, la réappropriation récurrente du monisme absolutisme spinozien, de la transcendance de l’idéalité à l’égard du donné platonicienne, unis tous deux sous la bannière (assez lâche il est vrai) du rationalisme. À partir de la postulation (textuellement fondée, et repérée, au moins partiellement, par divers interprètes) de cette lignée historique partagée, il devenait possible d’écrire une histoire des philosophies de la nature comme animée par un dynamisme immanent, entendu de manière non-téléologique (cf. Cavaillès), à partir d’un ensemble d’engagements ou d’affinités théoriques partagées malgré une nécessaire évolution. L’histoire qu’il s’agissait d’écrire étaitune histoire idéelle, une histoire à la lumière de l’Idée, qui se manifestait par la réécriture perpétuelle d’un palimpseste philosophique toujours inachevé car toujours à recommencer. 

Cette perspective, tout en complexifiant quelque peu la charge de recherche en termes de lectures, avait comme avantage d’offrir un cadre relativement solide, au sein de l’histoire des idées, à un objet d’étude laissé sans cela dans un état de un flottement définitionnel lourdement dommageable. Elle ne faisait cependant qu’aggraver le problème essentiel de la méthode, puisqu’elle consistait à justifier la mise en relation de textes historiques par le seul moyen d’autres textes supposés remplir un rôle d’influence ou du moins d’inspiration, autrement dit, de prétendre échapper à l’histoire en la décontextualisant au moyen d’un supplément de dépendance historique (lui aussi décontextualisé) ; autrement dit, l’on atteignait ici un sommet d’académisme inconscient en ce que cela peut avoir de plus problématique, dans la mesure où une histoire des idées associée à quelques exercices de relecture spéculative passait pour la voie royale vers le ciel des Idées, en un mariage douteux de l’histoire spéculative avec l’histoire « antiquaire » de la philosophie. Le moyen d’en sortir ne pouvant consister, sans sacrifier l’ambition qui faisait l’essence même du projet, à renoncer à une perspective visant une forme de transhistoricisme, il s’agissait de se donner les moyens adéquats à ladite ambition, en réarticulant le structuralisme inhérent à une lecture systématisante des textes avec un enracinement méthodologique issu de l’archéologie philosophique pratiquée par A. de Libera, en reprenant l’analyse pratiquée en termes de questions-réponses pour ancrer les énoncés philosophiques dans leur matrice conceptuelle idoine, sans pour autant reprendre tel quel son discontinuisme radical. 

Essayer de replacer Schelling dans l’idéalisme allemand suppose, de manière intrinsèque, un déplacement de la téléologie communément établie à propos du destin de la philosophie à la suite de Kant. Le problème auquel se trouvent confrontés ceux qui tentent ce type de déplacement est celui de l’absence de destin manifeste que révèle l’étude du « système à ciel ouvert », de l’ « éducation pratiquée en public » de Schelling : une suite de révisions parfois progressives, parfois dramatiques, dénuée de telos incontestable, si ce n’est, hors de son propre domaine, dans la simple préfiguration d’une fin préétablie, la plupart du temps figurée par Heidegger. A l’inverse de ces variantes, qui prennent pour centre paradoxal les Recherches de 1809 (ou, dans certaines occurrences, la « philosophie positive » de la dernière période), [mentionner Hoggrebe et Frank], une place remarquable, aussi bien d’un point de vue herméneutique qu’à l’égard de ma propre recherche, doit être faite en faveur de Iain H. Grant. En reconstruisant spéculativement sinon l’entièreté du moins la plus grande part possible de l’œuvre de Schelling à partir de ce qui est généralement vu comme son point aveugle, soit, la Naturphilosophie, étendue de son segment usuel (1797-1801) à son extrémité disponible (jusqu’aux années 1830 au moins), Grant, au prix d’une trahison indéniable de certains aspects de sa pensée (notamment son anthropocentrisme avéré, qu’il renverse en tirant parti de son ambiguïté constitutive, offre à Schelling une portée inédite à l’égard de la possibilité de ses déploiements. Paradoxalement, cette démarche reconstructive à partir d’un centre de gravité compris comme l’emportant philosophiquement sur sa dimension strictement historique, il est remarquable que Grant aboutisse à une réévaluation, historiquement bien plus exacte et plus profonde que les gloses traditionnellement présentées, de la Naturphilosophie comme programme de recherche interdisciplinaire, à travers la réévaluation de figures négligées comme Ritter ou Kielmeyer, qui mettent en avant l’ancrage empirique des édifices systématiques que l’on retient de cet épisode. Par là se trouve écrite une forme de contre-histoire, que l’on ne saurait, sans une certaine incongruité, rapprocher de l’ « histoire des opprimés » chère à Benjamin, mais qui prend assurément l’aspect d’une histoire du point de vue des « vaincus » épistémiques (défaite qui, compte tenu de la complexe mais indéniable postérité intellectuelle de la Naturphilosophie, aurait tout d’une victoire à la Pyrrhus à l’envers : une défaite à la Levinus, en somme…)

Moins arène que champ de bataille

Références

Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?

Alain de Libera, L’archéologie philosophique

Agamben, Sur la méthode

Guéroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie

Bourdieu, Méditations pascaliennes

Vuillemin, What are philosophical systems ?

Peden, Spinoza contra Phenomenology

Cavaillès Sur la logique et la doctrine de la science

Pinto, La théorie souveraine

James, Le pragmatisme

Renault, Philosophie chimique, Hegel et la science dynamiste de son temps

Schapin & Schaffer, Leviathan and the Air-Pump

Grant, Philosophies of Nature after Schelling

Hadot, Le voile d’Isis

Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression


1 réflexion sur « La philosophie comme palimpseste »

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