La vie de la pensée, la vie comme objet de la pensée (introduction)

(ces notes sont issues d’un travail présenté à l’atelier Schelling : Thinking the Pulse of Life, à l’American University of Beirut, et au Groupe d’ontologie et de métaphysique contemporaines, à l’ENS Lyon)

La thèse que je souhaite présenter est la suivante : tout effort pour établir, pour fonder un rationalisme en tant que thèse substantielle (plutôt qu’engagement générique envers la raison), pour affirmer, donc, que la faculté humaine appelée raison nous permet aussi bien de comprendre l’existant que d’agir sur la conduite de nos existences, requiert, en dernière instance, de poser la raison comme autonome, d’accorder à la raison une capacité à s’auto-déterminer, et ce faisant à nous déterminer en tant qu’êtres vivants dotés de pensée. On est donc amené à poser la raison comme un être auto-suffisant, voire autarcique, et cette autonomie, cette autarcie, qu’on la formule en termes idéalistes, métaphysiques, ou critiques, repose pour son intelligibilité sur un paradigme implicite, crypto-biologique (organicisme de la raison).

Lorsqu’on essaye d’affirmer cette souveraineté de la raison, on la pose donc dans les termes d’une organicité. Or, et c’est le premier problème que nous rencontrons, cette auto-détermination organique de la raison apparaît elle-même comme dérivée d’un modèle sous-jacent plus général, qui serait de l’ordre de ce que l’on appelle, dans la tradition continentale et la théorie critique, la théologie politique, à travers la notion du souverain législateur comme source de tout être et de toute valeur.

Pour essayer de traiter cette problématique, donc, pour essayer de préciser ce que signifie la notion de raison de telle sorte qu’elle soit reconnue comme une puissance, et qui plus est une puissance légitime, il faut recourir à cette méthodologie d’analyse qu’est la théologie politique. Celle-ci se trouve formulée, de manière canonique, à travers l’ouvrage de Carl Schmitt, où l’on trouve la sentence célèbre selon laquelle « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés ». C’est une thèse qui apparaît d’abord comme une forme de réductionnisme de la pensée rationnelle, discursive, à l’égard de ses sources culturelles, telles qu’elles peuvent être rendues lisibles dans les constructions métaphysiques les plus éthérées, à savoir celles de la théologie. On retrouve une thèse à peu près équivalente chez Heidegger, où l’entièreté de l’esprit d’une époque historique se retrouve sédimenté, et donc lisible, dans sa métaphysique (« La métaphysique de Nietzsche », Neske II, pp. 257-8). On a donc affaire à une forme de réductionnisme de l’historique à l’esprit d’une époque, à une Weltanschauung, ou une certaine conception de l’être, qui viendrait ensuite fonder les normes d’une société, qui deviennent ensuite les normes du droit et de la politique.

Ce qui est intéressant, dans le champ de la théologie politique telle qu’il s’est récemment développé, notamment chez Giorgio Agamben, ainsi que chez un philosophe proche d’Agamben, Adam Kotsko, est qu’on observe des approches plus souples et plus complexes de la relation entre les concepts et leur généalogie historique. Ainsi, Kotsko a écrit deux livres décisifs pour l’usage contemporain de la théologie politique, The Prince of this world, qui analyse la figure théologique du diable, dans la théologie juive puis chrétienne comme condition, à travers la question du mal, du langage où s’articule la légitimité du pouvoir terrestre ; et Neoliberalism’s Demons, qui étudie dans la lignée du précédent, le néolibéralisme comme une forme moderne de théologie politique étendue, à travers les notions de liberté individuelle et de responsabilité, au domaine de l’économie. Chez Kotsko, qui clarifie à bien des égards l’argumentation parfois exagérément oblique et contournée d’Agamben, on trouve une approche non réductionniste de la théologie politique, où il s’agirait, pour comprendre d’un point de vue historique la genèse et la transformation des concepts, comme celui de Providence, de liberté, ou de péché, de suspendre la différence entre l’être et la valeur, entre ce qui est de l’ordre de la politique comme affirmation d’un ordre de valeurs, ce qui est de l’ordre de la théologie comme justification de l’ordre du monde par appel à un ordre divin, et ce qui est de l’ordre de la métaphysique comme tentative de décrire les structures fondamentales de l’être. Il s’agit donc, non pas de dire, sur un modèle classiquement généalogique, nietzschéen, que les concepts sont fondés sur des choix moraux, dont ils ne seraient que des rationalisations après coup, mais de dire que, dès lors qu’on veut affirmer quelque chose sur la structure fondamentale de l’être, on opère une position à l’égard de ce qui, dans le monde, relève de l’ordre et ce qui relève du désordre, et l’on doit soit justifier, soit dénoncer cet ordre (au nom d’un ordre supérieur, le cas échéant) ; que, ce faisant, on est amené à une zone d’indistinction entre être et devoir-être, entre ontologie et axiologie (sur ce point, voir l’article de Christian Thorne, “To the Political Ontologists”).

En partant de ce principe, ce par quoi j’ai été frappé, a été de voir à quel point le lexique d’une partie de la philosophie contemporaine, du moins, de cette partie de la philosophie contemporaine qui s’engage sur la voie d’une métaphysique ou d’une ontologie, était infusé de ces signifiants théologico-politiques. Le premier exemple, le plus frappant, sur lequel je vais m’appuyer ici, se trouve dans Le néant déchaîné (Nihil Unbound), de Ray Brassier. Présentons rapidement cet ouvrage, pour commencer : Brassier soutient l’idée que le nihilisme, à savoir l’absence de toute valeur comme de tout fondement, ne constitue pas un manque théorique du tournant que représentent les Lumières, mais qu’il en est au contraire le produit positif. Le fait que le monde, originairement et fondamentalement, soit dénué de sens, que le non-organique, le matériel, soit non seulement pré-existant au vivant, mais possède sur lui une priorité ontologique telle que tout ce qui relève de la valeur, de l’intériorité, de la conscience, soit secondaire, voire épiphénoménal, par rapport à lui : « Nous obtenons un accès à la structure de la réalité par le biais d’une machinerie conceptuelle qui extrait des indices intelligibles à partir d’un monde qui n’est pas conçu pour être intelligible et n’est pas rempli originairement de sens » (« Concepts and objects », § 4).

Cette thèse, de l’absence de sens comme définition originelle de la réalité, Brassier soutient qu’elle ne relève pas, de la part des Lumières, d’une erreur, celle du désenchantement de la modernité, que ce n’est pas une vérité fâcheuse ou un oubli d’une vérité plus fondamentale, ineffable et mystérieuse, de l’être ; c’est au contraire la vérité indépassable, et qui plus est la plus libératoire qui soit. Brassier affirme dès lors qu’un rationalisme véritable doit s’affirmer comme inaccessible à aucun diktat de l’extérieur, qu’il s’agisse des intérêts spécifiquement humains, ou de quelque valeur que ce soit : en son fond, la raison est proprement inhumaine, mais d’une inhumanité qui n’est pas déshumanisante, qui est au contraire la ruine de toute idée fixe et dogmatique de l’humain, et par là, la condition véritable d’une émancipation possible des sujets humains à l’égard de toute autorité quelle qu’elle soit.

Je ne m’attarderai pas pour le moment sur l’argumentation spécifique de Brassier : pour l’évoquer rapidement, elle s’appuie sur la critique du mythe du Donné héritée de Wilfrid Sellars, dont il fait un usage le plus large possible, débouchant sur la notion d’une dés-ontologisation de la pensée, identifiée au mouvement abstrait de justification, que l’on appelle, dans son sillage, le jeu consistant à demander et à donner des raisons ; dans ce cadre, l’activité de la raison n’affirme en elle-même rien de spécifique, sinon l’engagement inconditionnel des joueurs à rendre raison de leurs assertions, dans un processus d’examen et de révision continuel (sur ce point, voir l’article de Peter Wolfendale sur le Jeu des Perles de Verres de H. Hesse interprété dans cette perspective néo-rationaliste).

Il s’agit, à mon sens en tout cas, d’une formulation parmi les plus incisives qui se rencontrent en philosophie contemporaine du projet rationaliste, de la prétention à un rationalisme conséquent, et c’est en cela qu’elle m’intéresse. Si nous prenons donc la position philosophique de Brassier comme représentative, dans son ambition systématique, d’une ambition rationaliste accomplie, au moins partiellement, certains passages acquièrent alors une signification tout à fait remarquable. Ainsi, on trouve, à la toute première page de la traduction à l’édition française, cette rapide note polémique : « si [comme l’affirment les postmodernes] la crise du nihilisme était une conséquence de notre allégeance à la vérité, alors le dépassement du nihilisme [p. ex. sur le mode nietzschéen] exige la destitution de la vérité au nom de la vie, la vie qui fait figure ici de législateur suprême, un législateur qui n’est paradoxalement pas contraint par la légalité » (Le néant déchaîné, pp. 1-2). On a donc la construction d’un adversaire hyperbolique, présenté implicitement, sinon comme relevant de propriétés contradictoires, du moins comme échappant à toute contestation possible par une privilège exorbitant : celui de décider de toute valeur, par l’acte de législation, tout en étant soi-même exempt de toute contrainte légale.

Prenons cette remarque, apparemment incidente, et mettons-la en regard d’un autre texte de Brassier, un entretien où il explicite de manière remarquable sa conception de la raison : « l’anthropocentrisme rationaliste est indissociable d’un logocentrisme compris comme le caractère auto-intéressé de la raison. En d’autres termes, la raison est auto-intéressée, parce qu’elle est la source et la législatrice de tout intérêt. Sans elle, il n’y aurait rien qui serait doté d’un intérêt quel qu’il soit. La raison est non-anthropologique, précisément en ce que la capacité à connaître est l’attribut qui définit l’humanité comme telle » (« Reason is inconciliable and non-conciliatory », entretien avec Suhail Malik, Realism Materialism Art.).

Ici, nous avons l’idée que la raison, comme faculté d’orientation théorique et pratique à l’égard d’une réalité fondamentalement indifférente à tout intérêt, est le seul domaine où un intérêt puisse prendre sens, par sa susceptibilité (voire la simple possibilité) de faire l’objet d’une justification sous tel ou tel motif, par opposition à un simple enchaînement de nécessités. Brassier s’appuie sur l’idée d’un monisme ontologique (il n’existe que des objets matériels) associé à un dualisme épistémologique (entre causes et raisons) : le monde est causalement intégralement descriptible par les sciences de la nature, y compris ce qui semble relever de l’intériorité, de l’esprit, etc. mais la justification en termes de normes, de valeurs, d’intérêts, n’est, elle, pas liée à l’affirmation de valeurs objectives, d’intérêts transcendants, elle ne relève que d’une affirmation para-ontologique, paradoxale, de l’activité même de raisonner, par laquelle nous guidons notre comportement et notre pensée. L’idée, est qu’on peut formuler une version renouvelée du kantisme, fondée sur la distinction entre causes et raisons où les secondes seraient irréductibles au premières, et ce sans engagement ontologique sur l’existence d’un Domaine des raisons. La raison y apparaît donc comme cet être étrange, omniprésent et tout-puissant, mais simultanément insubstantiel. Ce qui me frappe, en lisant ce passage, est cette idée que la seule manière d’affirmer la souveraineté de la raison à l’égard de la vie, passe par la position de la raison comme législatrice, au même sens, apparemment, que celui qui était attribué à la vie dans la tradition nietzschéenne, et dans une grande partie de la philosophie, d’inspiration phénoménologique, bergsonienne, ou vitaliste.

Si on regarde le corpus des néo-rationalistes contemporains, comme Quentin Meillassoux, avec ses concepts de Surchaos et d’irraison, (sans parler du projet ouvertement théologique qu’il esquisse dans Deuil à venir, Dieu à venir), ou Reza Negarestani, dont l’ouvrage récent, Intelligence and Spirit, affirme également la puissance de la raison contre tout idée fixe du Bien ou de l’ordre du monde, quand on se tourne vers ces textes, on aperçoit bien que, à chaque fois, sur la questions des justifications dernières, il y a un appel à un langage qui est, sinon explicitement, du moins structurellement théologique, par le recours à cette notion de législateur sans lois, ou par la thèse mythologique, mais par là explicitement politico-théologique, d’un prométhéanisme, d’une capacité de l’humanité en tant qu’espèce rationnelle à se donner à elle-même ses valeurs, à se refondre perpétuellement elle-même par l’entremise d’un processus de révision rationnelle, humanité qui n’a donc à n’obéir à aucun Dieu, à aucune valeur pré-établis et inaccessible à la critique.

Or, cette notion du législateur suprême est elle-même suprêmement théologique. On la trouve notamment décrite de manière assez fine, dans son ouvrage Genèse du Dieu Souverain, par Gwenaëlle Aubry, qui montre comment l’opposition entre la bonté et la puissance en Dieu, entre la reconnaissance par Dieu d’un ordre du monde à affirmer, et la reconnaissance que toutes choses, y compris les vérités éternelles, sont issues de Dieu comme législateur sans loi de toutes les lois, qui n’est contraint par rien d’autre que sa propre puissance. Dieu est soit soumis à une loi infrangible, qui est le Bien, dans la tradition païenne chez Aristote et Plotin, ou bien il est au-dessus de toutes les lois, comme l’affirment, sous diverses formes, Augustin, Anselme, ou Thomas d’Aquin, et cette opposition se retrouve à l’époque moderne, dans les controverses philosophico-théologiques, entre Spinoza, Leibniz, et Descartes, Dieu étant pour ce dernier capable de rendre fausses toutes les vérités, y compris mathématiques (voir les Réponses aux Sixièmes Objections, et l’Entretien avec Buridan, et pour Leibniz, sa Théodicée). On a donc affaire à une figure surchargée, qui semble plutôt, dans sa version traditionnelle, alignée avec une forme de fidéisme ou de mystérianisme, qui se trouve transférée du côté de la raison et de l’humain, plutôt que de Dieu. Telle semble l’opération fondamentale du rationalisme contemporain : investir la raison de la capacité de rupture et d’anomie qui, avec la potentia absoluta contre la potentia ordinata, semblait être la province réservée d’une divinité incompréhensible.

Mais alors, si on a affaire à un tel transfert de la théologie classique vers la philosophie sécularisée, pourquoi est-ce la vie qui fait l’objet de la contestation la plus directe de la part des rationalistes ? Il me semble que cela tient au fait que les rationalistes se reconnaissent comme évoluant dans un espace discursif qui n’est pas dominé par l’idée de Dieu elle-même, mais par une structure théologique, par l’ombre de Dieu pourrait-on dire. En effet, ce ne sont pas tant les théologiens revendiqués, comme on le trouve dans la philosophie de la religion analytique, avec un Swindburne ou en France un Roger Pouivet, qui font l’objet d’une contestation, ceux-ci étant estimés, semble-t-il, foncièrement obsolètes dans leur prétention à rétablir, sur le mode néo-thomiste une téléologie dogmatique de l’humanité comme créature faite par Dieu pour disposer de certaines capacités, notamment à l’égard de la vérité. On s’adresse donc assez peu à des théologiens classiques, et l’on déplace donc l’attention vers les diverses formes de vitalisme, vers l’affirmation de la vie comme source non-conceptuelle de toute valeur, à travers les valorisations contemporaines de l’affect, du corps, de l’expérience vécue, de la chair, de l’être-au-monde, etc.

Pour un rationaliste, celui qui, à un moment ou à un autre, est amené à dire, pour fonder une assertion donnée, c’est la vie, non pas littéralement bien sûr, mais sous une forme légèrement plus sophistiquée. Cela est insupportable, parce que c’est un recours à un argument d’autorité plus ou moins déguisé. Ce que le rationaliste refuse, ce n’est pas la vie comme telle, que le fait d’ériger la vie en diktat. Pour le dire avec Adorno, il y a là, du point de vue rationaliste, une duplicité fondamentale, qui en est d’appeler à une théorie antithéorique, une « conceptualisation du non-conceptuel en non-conceptualité » (Dialectique négative), qui conduit, en dernière instance, non pas tant à valoriser la vie qu’à se l’approprier à des fins conceptuelles qui ne s’avouent pas comme telles, sous le masque du « concret », du « vécu », ou de l’originaire. On peut penser ici à la critique acérée qu’offre Deleuze de la phénoménologie, qui selon lui revient à un retrait perpétuel vers l’originaire, élevant autel après autel en hommage inlassable à l’immédiat, au propre, au familier, bref à la doxa dans ce qu’elle a de plus médiocre (Différence et répétition, p. 179). Dans un autre esprit, Brassier fait référence à un paragraphe magnifique de Nietzsche, qui par certains côtés reste celui qui dévoile avec le plus de clarté toutes les métamorphoses du divin sous des formes immanentisées : « gardons-nous de dire que la mort est opposée à la vie. La vie est une variété de mort, et une variété très rare. (…) Mais quand serons-nous au bout de tous nos soins et de toutes nos précautions ? Quand toutes ces ombres de Dieu ne nous troubleront-elles plus ? Quand aurons-nous dépouillé la nature de ses attributs divins ?Quand aurons-nous droit, nous autres hommes de nous rendre naturels, avec la nature pure, nouvellement trouvée, nouvellement délivrée ? » (Le Gai Savoir, III, § 109). S’il faut en effet nous rendre intégralement naturels, cela implique de s’opposer à toute adoration du donné, sous quelque forme que ce soit, et tout particulièrement sous l’adoration de ce qui apparaît comme naturel, incontestable, et à ce titre la « vie » est l’un des termes qui condense aujourd’hui toutes ces aspirations à rester au chaud à l’ombre de Dieu.

Mais si, comme nous l’avons souligné, le rationalisme, en sa part systématique à tout le moins, n’est pas exempt de résonances théologiques, faut-il simplement renvoyer chacun à sa part d’idéologie, qui serait sa dépendance envers un impensé historique que viendrait dévoiler une généalogie inspirée par la théologie politique ? Cette solution sceptique, apparemment neutre dans son historicisme de façade, ne me satisfait pas non plus, car, si elle permet d’étudier d’un œil critique les diverses théories, elle ne permet pas, en revanche, de les prendre au sérieux dans leur prétention à la vérité. Je propose donc, ici, une autre stratégie, qui consiste à se demander, non pas s’il y a une lecture théologique possible de telle ou telle philosophie, mais quelle théologie est accessible à quelle philosophie, par quels moyens, et avec quelles conséquences. Il s’agit de dire donc que, dans un domaine qui est celui des justifications fondamentales, on ne peut pas ne pas recourir à la position de quelque chose de souverain, sur le mode, non pas identique, mais structurellement analogue au Souverain théologique.

L’étude qui suit se proposera alors de considérer trois stratégies disponibles pour développer autant que possible l’exigence rationaliste d’une puissance propre de la raison à l’égard de la vie. Dans un premier temps, on se penchera sur l’option qui consiste à élever la pensée, en tant que lieu de la raison, en vie superlative (pour reprendre l’expression d’Eugene Thacker dans l’excellent After Life), c’est-à-dire de décrire la pensée comme la forme la plus haute possible de la vie. Une deuxième possibilité, dans la lignée de la Naturphilosophie schellingienne, consisterait à mettre en regard raison et vie organique comme solidaires d’une puissance plus profonde qui serait celle de la productivité absolue de la nature, laquelle viendrait établir les droits respectifs de la raison et de la vie, la vie apparaissant comme rationalité conditionnée par la nature, et la raison comme solidaire de la vie dont elle s’extrait en vertu justement de l’excès constitutif de son être-naturel. Enfin, on pourra considérer le recours chez Brassier à une ontologie négative de la pensée comme non-être, laquelle se trouve stratégiquement liée à la mort comme moyen de déliaison radicale de la pensée à l’égard de tout enracinement extérieur. L’objectif commun sera de montrer ce que chaque stratégie produit comme conséquences et comme apories, pour dégager ce qu’exige, quel est le prix à payer pour établir les droits de la raison.

I. Voie idéaliste : la vie de la pensée (Aristote, Plotin)

II. Voie de la Naturphilosophie : la vie et la pensée comme produits conjoints de la nature inconditionnée (Schelling)

III. Voie prométhéenne : la pensée comme non-vie et comme artefact (Brassier, Negarestani)


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