Intervention 29 mars 2017 : Markus Gabriel et l’idéalisme allemand

On m’a proposé de participer à un atelier de discussion sur le travail récent de Markus Gabriel, en visite de l’Université de Bonn dans mon Alma Mater ; ayant rédigé un texte (très critique) à son endroit (« Du bon usage du libéralisme en métaphysique »), j’ai essayé de prolonger quelques idées à ce propos, mais, pour ne pas me répéter (et pour éviter de me confronter trop longtemps à Fields of Sense, dont la lecture est extraordinairement pénible), je me suis plutôt occupé de son rapport avec des choses me touchant plus directement, en l’occurrence Schelling. 

L’intervention elle-même s’est passée de manière mitigée, la forme essentiellement analytique de mon exposé n’étant pas très harmonisée avec le côté d’interpellation qui caractérisait plutôt la journée, et son orientation historique ayant semblé sans doute trop comparatiste et pas assez thétique. Ce fut cependant un exercice plutôt intéressant à pratiquer, et comme je n’ai pas eu grand-chose à présenter ces derniers temps, je profite de ce carnet pour la reposter ici.

 

Intervention discussion sur Fields of Sense, 29/3/17

Ma contribution au débat autour du travail de Markus Gabriel consistera à lire l’ontologie de Fields of Sense dans son rapport d’héritage, en même temps que de rupture, avec l’idéalisme.

Par idéalisme, j’entends l’idéalisme allemand, tout particulièrement celui de Schelling, qui a été un théoricien d’importance pour Markus Gabriel, notamment à travers les travaux du philosophe allemand Wolfram Hogrebe auquel il fait régulièrement référence.

Il n’y a de ma part dans cette option pas grande inventivité, puisque l’ouvrage précédent de Gabriel, Transcendantal Ontology, offre à bien des égards une forme de répétition à la troisième personne, de ce qui va être affirmé à la première personne dans Fields of Sense, essentiellement dans son introduction, mais qui se ressent assez dans les lectures qu’il offre des philosophes canoniques.

Mon but n’est pas tant généalogique, que d’essayer de comprendre ce qui se joue, ce qui cherche à s’affirmer, dans Fields of Sense, ce qui n’est pas tout à fait évident à la lecture de l’ouvrage lui-même je dois l’avouer.

Ce que je chercherai à établir, dans cette rapide lecture conjointe des deux ouvrages, est que la logique inhérente à Fields of Sense est largement issue de la manière dont Gabriel a travaillé, et lu, les idéalistes allemands, Schelling et Hegel en premier lieu, plutôt que les références qui y sont le plus explicitement déployées, à savoir Kant et Frege. Si c’est bien au sein de la théorie frégéenne des sens que Gabriel trouve sa cheville essentielle, c’est dans l’import d’un certain mode de pensée, caractéristique d’une certaine manière de lire l’idéalisme allemand, que se trouve une des racines de l’ontologie des champs de sens.

I. Le sens du réalisme

Le réalisme de Gabriel se veut un réalisme maximal, puisque, étant donné le champs de sens idoine, tout peut, et même doit, être dit exister (même les concepts vides et inutiles de la métaphysique peuvent trouver leur place dans cette pratique singulièrement accommodante de l’ontologie). Si cette prise de position soulève une question très lourde quant à l’entente de la distinction entre métaphysique et ontologie, ce qui m’intéresse en premier lieu ici est de désigner l’arrière-plan, le contexte, par rapport auquel une telle assertion peut être comprise. Dans un travail précédent, j’ai essayé d’interpréter cette ontologie dans les termes d’un courant plus large, celui du libéralisme ontologique, qui trouve ses racines chez Meinong, et se déploie dans le champ contemporain avec l’ontologie des objets de G. Harman, l’ontologie formelle de T. Garcia, ou les modes d’existence de B. Latour.

Au cours de ce premier effort pour circonscrire l’entreprise de Gabriel, j’ai été amené à comprendre son réalisme comme marqué par une forme d’inconsistance constitutive entre la sens de son réalisme, et son mode d’application.

1/ Le sens du réalisme est affirmé, à de nombreuses reprises, comme, sinon identique, du moins en relation de continuité avec le sens usuel du réalisme comme indépendance : ce qui est réel, est ce qui existe comme tel, sans qu’on ait besoin de poser une relation à ce réel comme essentiel à sa position autonome (cf. corrélationnisme de Meillassoux). C’est ce que Gabriel appelle une entente « modalement robuste » du réel, et qui permet à son réalisme de se distancier des errances postmodernistes ou relativistes.

2/ Le mode d’application de ce réel est, quant à lui, beaucoup plus problématique, puisque, comme Gabriel l’affirme à de nombreuses reprises, le concept même d’être est entièrement dissous, pour échapper à toute limitation extérieure : être, c’est, nous dit il, être donné dans un champ de sens, mais, comme il n’y a pas de détermination a priori de ce que peut contenir, ou de la manière dont peut fonctionner, un champ de sens (FoS 192), cette définition s’avère fondamentalement vide, précisément puisque, toute détermination impliquant négation, pour reprendre l’adage spinozo-hégélien, offrir une définition de l’être supposerait une limitation indue à son égard.

Être, c’est être vraiment, être pour soi, mais être pour soi, ne peut en aucune manière être compris ou formulé, autrement que par allusion.

Ce qui m’a frappé, dans cette impasse manifeste où je me trouvais porté par la lecture paradoxale de Fields of Sense, n’est pas tant l’inconsistance ontologique elle-même, pour provocatrice et crue que soit son affirmation, mais le fait qu’elle semblait reposer sur un sens alternatif du réalisme, qui est celui de la réalité de l’être pensé, lui-même compris comme être signifiant.

II. La réalité de l’idéalité

En effet, le point essentiel qui permet aux champs de sens de Gabriel d’acquérir une forme de consistance minimale, au-delà de la stipulation de leur indétermination et de leur intotalisation, est leur ancrage dans un certain rapport à la pensée comme représentation, ou plutôt, l’usage de la représentation comme cas paradigmatique permettant de passer d’une métaphysique du réel à une ontologie des existants. C’est en effet la cheville principale de Fields of Sense, que d’affirmer qu’il serait illégitime, et infondé, d’exclure du domaine des êtres réels ce qui est communément entendu comme simple pensée, simple représentation.

FoS 340 : Thinking itself is part of what there is, and thus it is not just about what there is.

C’est le réalisme noétique, pour reprendre une formule introduite par Peter Wolfendale. (FoS 334) : ce qui est de l’ordre de la représentation, existe bien comme un phénomène dont il faut rendre compte, au niveau de l’ontologie, en vertu de sa non-vacuité immanente.

Les représentations ne peuvent être une classe secondaire des choses, une couche supplémentaire rajoutée au réel, il convient d’en penser la réalité propre ; or, ce faisant, dans l’optique strictement descriptive de l’ontologie libérale de Gabriel, il faut étendre et adapter la notion d’existence pour mettre sur le même plan, pour ainsi dire toutes les êtres en tant que les représentations font bien partie du catalogue des êtres. C’est ainsi qu’il convient de comprendre le rejet, par Gabriel, de la distinction entre objets et concepts.

Or, et c’est là le point qui m’intéresse, c’est au sein de son travail sur l’idéalisme post-kantien que le sens d’une telle démarche commence à apparaître.

Kant, on le sait bien, avait cherché à ouvrir une nouvelle voie, hors du scepticisme et du dogmatisme.

Passage de la limitation criticiste de la métaphysique, d’une démarche épistémologique restrictive, à une ontologie (idéalisme).

La solution kantienne a donc été jugée, dès Maimon, comme insuffisamment, et ceux à deux motifs : d’une part le caractère aporétique de l’ontologie nouménale, ou du report de l’ontologie proprement dite au seul domaine nouménal, vue comme inconséquente, et d’autre part un manque de fondation donné au transcendantal, dont le mode d’existence était laissé indéterminé. Et c’est cette insatisfaction qui nourrit les divers systèmes idéalistes : donner une assise proprement ontologique au transcendantal, qui mette dans une relation de continuité avec la notion de réalité même.

La vérité de l’idéalisme tient en l’affirmation que le monde, que le réel, est possède en lui quelque chose du mental, de l’idéel, au sens d’une affirmation structurelle de l’indéracinabilité de la forme de la pensée à l’égard de la forme de la réalité.

Ceci, il faut le remarquer, ne doit pas être compris comme un idéalisme subjectif ou démiurgique, qui ferait s’équivaloir l’être même avec l’objet de la pensée, ou qui ferait de l’activité subjective la créatrice littérale de la réalité physique.

Ces deux types de mécompréhension relèvent de ce que Gabriel appelle un « non-sens ontique » (TO 115).

Pour défendre cette suite de positions, à savoir le réalisme noétique, minimal, son enracinement dans l’idéalisme au sens défini ici, et la prévention dudit idéalisme contre une rechute dans le non-sens ontique, Markus Gabriel introduit un autre élément d’une importance cruciale pour la position développée dans Fields of Sense, à savoir la distinction entre affirmation ontique et affirmation métathéorique, la première classe étant de nature assertive, tandis que l’autre est de forme réflexive, et relève d’une prise de position sur la nature même de l’activité de pensée en tant qu’elle est susceptible de produire des jugements. C’est dans le travail de Schelling sur le fondement essentiel de l’ontologie dans l’activité consciente en tant que productrice, tel qu’on peut le voir dans le Système de l’idéalisme transcendantal, ou dans la mise au jour par Hegel de la nature dialectique du procès de la conscience dans La phénoménologie de l’esprit, que Gabriel trouve cette parade, qui lui permet de passer d’un niveau matériel, ontique, à un niveau formel, ontologique, qui vient offrir sa structure à l’ontologie des champs de sens qu’il développe par la suite.

C’est dans un tel cadre qu’il est possible de comprendre une déclaration come (FoS 340) : « something very close to Fregean ‘senses’, but senses without underlying psychologistic assumptions, are indeed ways things are in themselves ».

L’insistance de Gabriel sur une entente réductrice, psychologique, de l’activité de pensée, est à noter ici, puisque la psychologisation de l’activité de penser, et donc de ce qu’il est possible de trouver comme contenu au sein de cette activité, qui est caractéristique de la rechute dans le domaine ontique qui viendrait transformer ses affirmations en idéalisme démiurgique, plutôt que transcendantal.

C’est donc à partir de ce dispositif idéaliste, que Gabriel se trouve en mesure de revendiquer la variante de réalisme intégral, fondé sur le primat du sens, qui est le sien.

En effet, il devient dès lors impossible d’affirmer une scission entre domaine de choses objectives et subjectivité, qui relèverait d’une métaphysique implicitement dualiste, entre choses et représentations, rapportée à une racine cartésienne, qu’il est nécessaire d’écarter définitivement (Gabriel parle ainsi d’une aliénation fondamentale à ce propos). C’est précisément ce à quoi se sont évertués, dans leur lutte contre le dogmatisme, aussi bien Fichte, Schelling (Essai sur la liberté), que Hegel.

Ce retournement permet d’affirmer ensuite l’égalisation de tout être en termes de quasi-représentation, d’apparition, ou de donation, en vertu d’une ouverture à la contingence quant au contenu propre de l’existence

Mais ce qui est frappant, est qu’à partir de cet héritage, Gabriel produit une proposition très spécifique, qui ne peut être identifiée à une reprise de l’idéalisme.

III. Le passage à la signification

Alors que l’idéalisme allemand partait de la question kantienne des conditions relatives à la connaissance, MG, dans son édifice ontologique, transfère le centre de sa recherche sur les conditions de la signification au sens le plus large, et donc le plus indéterminé, du termes, ce qui lui permet de mettre à équivalence la définition même de l’être, entendu comme apparition dans un champ de sens, avec la possibilité pour une chose, de recevoir quelque propriété de sens que ce soit.

Distinction introduite par David Rabouin, entre Ens cogniscibile (Spinoza) et Ens significabile (Frege, Meinong, et donc Gabriel). On passe donc du savoir à l’expression

FoS 335 : the very fact that we can describe an object differently is evidence for there being an object.

Gabriel insiste beaucoup sur le fait que cette donation de sens est extérieure à de simples considérations sémantiques ou purement langagières : mais c’est ici que l’inconsistance de la définition de l’être comme champ de sens nous rattrape, car ceux-ci sont à proprement parler indiscernables des objets de la pensée, non pas en tant qu’objets de pensée, mais en tant qu’objets pensés, c’est à dire en tant que constructions conceptuelles (peu importe que celle-ci soit strictement mentale ou repose sur une autre interprétation). Le sens, comme constituant ontologique fondamental, ne dépend pas de nous, il est bien « là », réel, si par là l’on entend que ce qui est du domaine du sens est bien un type d’activité dont il convient de rendre compte, et qui n’est pas intrinsèquement vain ; pour autant, n’étant pas enraciné dans autre chose que dans l’expérience de la donation, de l’apparition, il s’identifie à elle, et l’affirmation de sa réalité se retourne en une affirmation de son effectivité, de ce qu’il y a bien des positions de sens, plutôt que du sens, à proprement parler. Cela tient au choix opéré par Gabriel, de privilégier l’ontologie sur l’élucidation, l’expressivité sur le savoir, qui, dans le cadre qu’il s’est posé, ne peut qu’aboutir à identifier la réalité du sens à la réalité des activités de significations. Si l’être est champ de sens, cela ne revient à rien dire d’autre, que l’être est l’activité de l’ontologiste qui l’institue comme sens, qui fait de l’activité signifiante le moule de toute réalité en tant que réalité.

L’autre rupture importante, qui se dérive de la précédente, est la renonciation à l’idée d’une philosophie comme systématique, au profit de l’ouverture à l’infini, à l’intotalisation ; ouverture à l’infini, à l’absolu tel que Schelling cherche à le mettre en évidence, comme l’imprésentable même, l’inconditionné, ce qui ne tolère aucune objectivation : la no-world view est la réactivation de la recherche d’une non-totalité permettant d’accueillir l’activité propre de la pensée. Il souscrit, ainsi, à l’asystasie constitutive de la modernité philosophique (Schelling).

C’est en ce sens que l’on peut comprendre, dans ce renoncement, le libéralisme accueillant de Gabriel : comme le refus de tout système culminant dans l’unification à un Principe : Sujet (Fichte), Jugement (Schelling), Esprit (Hegel)

Car c’est bien la liaison de la pensée à l’inconditionné, réévaluée hors du cadre de la subjectivité et du dualisme latent qui l’habite, que cherche à défendre MG

La recherche d’une méthode d’intuition, propre à Schelling par exemple, dans le Système de l’idéalisme transcendantal, tient à cette nécessité d’empêcher toute réification de l’activité conceptuelle rationnelle

Car une ontologie de la liberté et de l’infinité, exige, en effet, une conciliation entre un « donné », le réel, auquel se confronter, et une infinitisation de la capacité d’agir à l’égard de ce donné. D’un côté, l’affirmation du caractère robuste de ce qui appartient à l’ontologie, de l’autre, une indétermination complète qui obère la possibilité de toute affirmation métaphysique. C’est peut-être là que se trouve l’une des racines du travail de MG, et de ses impasses

Il ne s’agit pas, à mon sens, de faire un simple retour aux ancêtres, mais de comprendre en quoi le geste problématique opéré par Gabriel, d’indétermination de l’ontologie même, de dissolution de sa capacité d’élaboration et donc d’élucidation, comme lieu de son nihilisme métamétaphysique, tient à la l’insertion d’un paradigme crypto-sémiotique au sein de la démarche ontologique. Fields of Sense ne peut être réduit à son héritage post-kantien, et doit être critiqué sur ses propres bases, mais il est possible de comprendre ce qui s’y joue à partir de cette démarche, du moins je l’espère.

Recensions à venir (espérons)

Je voudrais utiliser le présent carnet comme prétexte à offrir des recensions (légèrement) détaillées des ouvrages que je lis régulièrement, donc voici une petite liste de ceux que j’ai lu récemment et dont je souhaiterais présenter mes impressions :

  • Rainer Schürmann, Le principe d’anarchie
  • Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger
  • Emmanuele Coccia, Métaphysique des plantes, une pensée du mélange
  • Jean-Baptiste Brenet : Je fantasme, Averroès et l’espace potentiel
  • Emil Cioran, Apologie de la barbarie
  • Alain Badiou, Saint Paul et la fondation de l’universel

The Prince of This World reading notes

I kept wavering between a straightforward but somewhat sterile « book-report » mode, and a more impressionistic, theme-focused mode of writing, without settling properly on either. I would like to do more of these, so maybe it will improve with time… In any case I hope you enjoy it.

As a relative newcomer to the field of political theology (and theology more broadly), I really enjoyed reading this, if only for the basic knowledge it allowed me to learn/consolidate. I will not try here to provide a full-fledged account of the whole book, but rather touch on some points I found relevant.

Framework/methodology

In the introduction, Kotsko places his project within a well-worn trinity of references : Nietzsche’s Genealogy, Schmitt’s political-theological paradigm, and Agamben’s archeology.  His first move, which informs the rest of the book, is to criticize as unduly teleological the methods of usual intellectual history, « where one starts from the earliest ‘precursors’ of one’s chosen topic and gives an account of the gradual accrual of ideas and themes around it until it arrives in its familiar form (…) this method can never allow them to answer the deeper and more urgent question of why such ideas emerged and developed in the way they did » (p.9). By contrast with such historicist blindness, we must see that « the current forms of any idea, practice or institution do not stem from a logical or organic development but instead are the result of an ongoing power struggle » (p.10) ; further « from a genealogical method, it is not enough to follow the reasoning in a text ; one must understand the tensions that made the particular approach of this text appear necessary, the forces that converge to render certain types of evidence and certain logical leaps acceptable and convincing ; in short, one must learn to read texts as strategies, as interventions in a power struggle ; it means accepting, with Foucault, that knowledge is not separate from power or even a mere tool of power but a form of power — and a particularly powerful one at that » (p.11).

This orientation, I think, is advanced as specifically relevant to the theme of the theme of the book : when dealing with the problem of evil, it makes sense to insist on the drive behind political-theological thinking, that is, to provide a coherent framework to account for a certain kind of moral experience in a certain historical context, rather than the exercise of sophisticated speculative thinking as such. For instance, the tools of jewish apocalyptic thinking were forged in a specific context, that of what Kotsko calls « minority monotheism », and more specifically, of Jewish diaspora under hostile rulers ; on the other hand, the historically contingent, dramatic shift caused by the conversion of Constantine and the Roman Empire to Christianity requires a drastically distinct framework in order for Christian doctrine to remain functional, since the foremost representative of evil, the Empire, has at that point come to the side of righteousness. This attention to the moral and political impetus behind theological or metaphysical thinking is, I found, one of the most refreshing aspects of the book, as it provides some blood to rather ethereal conceptual discussions without reducing them to mere tools of ideology. This concern is best expressed when Kotsko takes aim at Agamben’s Kingdom and Glory : « what is missing in Agamben’s account is an awareness that the experience of evil and suffering is the ultimate root of the doctrine of providence, and is what gives it baroque theological apparatus its existential pull. » (p. 165)

This nietzschean twist to the schmittian formula complicates slightly the relationship between the theological and the political : we have become used at looking, in the usual genealogical manner, from the present political categories to their inception within classical medieval or ancient theological thinking, as a means for explaining their articulation. Whatever « secularization » ends up meaning (and its meaning can certainly be debated at lengths), in the schmittian equation, we usually end up  positing, when we use it, an originary dependency relationship between the contemporary political categories and their subterreanean, pre-secular, roots, and try to work from there, whilst putting to the side the often instrinsically political nature of these « originary » theological concepts, which makes sense insofar as the political-theological approach has a historically determinist, as well as intellectualist, bend. While I agree it might be somewhat trivial to be reminded that theology is always-already political (notwhithstanding a strikingly reductionist attitude with regards to theology as a theoretical enterprise), I find Kotsko’s method useful, because, rather than either political reductionism or theoretical fatalism, it points towards a non-deterministic, interdependency relationship between « the political » and « the theological », as two qualitatively indispensable (if necessarily historical) aspects of collective human experience. What we need to think together, from this point of view, is the structural pull that our inherited concepts exert on our concepts, the degree to which these concepts are amenable to change, revision, or weaponization (either consciously or unwittingly), when their context of inception has faded through time, and the way in which the conceptual weight of a given framework constrains the forms which such concept-changes can take.

The Origins of the Devil

Jewish theology is described as intrinsically  theologico-political, since it happens on the stage of the relationship between God and Its people ; Christianity, on the other hand, might lay claims to an « ontology of peace » (Milbank) that dispenses with a politically-expressed Alliance, is tied, by its reliance on the jewish Apocalyptic paradigm (see below) to the theologico-political.

The first part of the book chooses to locate the figure of the Devil in the various Adversaries encountered by Judaism in its history. This implies a contextual, anti-teleological, reading of the Old Testament, which is quite refreshing, as it (convincingly, in my opinion) sidelines traditional instances of the Devil (the Snake in Eden, the Accuser/Ha-Satan in Job) as creative but anachronistic rereadings, which do not give justice to the actual wrestling of Jewish thought with the problem of evil, which is « always posed in terms of the concret narrative of God’s special relationship with the nation of Israel » (p.7). In this context, the first part of the book is devoted to delineating the historical unfolding of a series of discrete political-theological paradigms for dealing with the problem of evil ; these paradigms provide a conceptual grounding whereby God’s legitimacy is reinforced, rather than shaken, by historical calamities, since « the unaccountable, uncontrollable events of life — disease, famine, natural disaster, and most of all the vagaries of imperial politics — are part of the plan… They become apparatuses for integrating what is outside human control, and using it to shore up the credibility of the inside » (p. 43). They are :

  • The Deuteronomistic paradigm, where the Enemy is Pharaoh, which is set up as a potential rival to God ; God takes direct responsibility for certain calamities and frames them as punishment for disobedience, spurring Israelites to establish a self-ruled state where rulers would be intermediaries between God and Its chosen people, God being the ultimate ruler ;
  • After the conquest of Israel by the Assyrians, this paradigm becomes unsustainable, and gives rise to a second stage, the Prophetic paradigm : under a recently established unjust ruler, prophets reframe their historical calamities as God’s plan to punish the Israelites to incite them to purify themselves for a restoration of the state to come. The ruler himself is now viewed as an unwitting tool of the will of God for Its people, and the people are driven to accept suffering as necessary for purification
  • Using the agressive persecution of Jews under Antiochus (and his subsequent divine punishment) as a turning point, the prophetic paradigm gives way to a more radical alternative to explain unjust and inexplicable deaths, the Apocalyptic paradigm, where « the vagaries of geopolitics are transformed into a cosmic drama culminating in a final confrontation between the head of God’s heavenly host and God’s earthly rival » (p. 41) : unjust suffering is posited as somehow necessary in order for a moral reversal of the world to come to being, according to the divine plan, which is laid out as a promise rather than a prophecy : « suffering becomes meaningful even as it is denied any concrete present meaning » (p. 45). On the other hand, God’s earthly enemy, becomes a knowing adversary, both incurably evil, necessarily evil (as part of God’s plan), and yet freely evil (lest God be responsible for his wickedness), setting up the stage for the Devil to emerge

The Apocalyptic paradigm, with its renewed interpretation of history and suffering is crucial : when traditional order breaks down, it becomes a very efficient, if unsustainable, resource for spiritual mobilization. The next few chapters trace the transition from Judaism to early Christianity, and then to the classical medieval theology, as attempts to stabilize the constitutively apocalyptic bents of Christianity, with the ambiguities of apocalypticism with regards to the nature of evil and of earthly rulers slowly transforming into a tool for persecution, where Gods takes up more and more attributes of the Adversary through the affirmation of Its all-powerfulness, God being the ultimate source of suffering and of evil itself, and the Devil, a pure puppet taking the blame for the suffering resulting from God’s plan.

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(les trois paradigmes dans la tradition biblique juive)

The rest of the book’s first part delineates this transition, with the emergence of the Patristic paradigm being a turning point in this history : the earthly rulers having converted to Christianity, the Devil is now being relegated to the role of tempter or subterranean adversary rather than a political one, and the drive to vanquish it is repurposed against minorities within the new religious-political order (Jews, pagans, heretics). Another paradigm, the monastic, is formed within Christianity, as a dissidence from the Patristic, which depoliticizes the apocalyptic categories and makes the body and its urges the prime site for the presence of evil (thus formulating an equation that will later be used for the persecution of women as witches). The main takeaway of this history, is the internalization of an external positing of evil and suffering, where « an apparatus for demanding and sacralizing suffering » (p. 110) gradually emerges out of the tensions present in political-theological thinking.

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(more paradigms ! paradigms everywhere)

This series of paradigms was the most memorable part of the book in my opinion, as it instantiates clearly the use of the genealogical method introduced earlier ; while it might seem a little too neat in some respects, I found such a reconstruction extremely useful as a tool for identifying the various strategies that have historically developed. Kotsko does not use them in the perspective of some crypto-Hegelian, organic unfolding of history :

« It was in the milieu of apocalyptic thought that Christianity arose, and centuries later, the early Islamic community would renew the spirit of apocalyptic protest in an age when Christianity had become all too comfortable in this world. Hence it would be no exaggeration to call the birth of apocalyptic thought one of the most decisive developments in world history. And it all came about because of the shortsighted cultural-religious policies of Antiochus Epiphanes, an all-but forgotten king who ruled just over a decade during the turbulent period between Alexander the Great’s conquest and the rise of the Roman empire » (p. 39)

« Who could have predicted that reflections on the relationship between Israel and its God could have produced the conceptual space for something like the devil, or that the figure of the devil would ultimately be taken up most enthusiastically by a group claiming to supersede the Jewish covenant with God ? And who would have guessed that the Christian God would increasingly take on the characteristics of his cosmic opponent or that a series of attempts to explain the problem of suffering would evolve into an apparatus for demanding and sacralizing suffering ? » (pp. 109-110)

Accordingly, the relationship between the paradigm is far from mechanistic or deductive, but rather shows well how a set of conceptual commitments can come to be transformed, when either its internal consistency, or its external believability are shaken over time : in such contexts a space opens up for a partial revision of its tenets, which are, however, constrained by the historical unlikelihood of an ex nihilo emergence of an entirely new doctrine, which entails a certain degree of continuity. We could here apply a religious/existential version of the Duhem-Quine thesis, that theological models of thought face the tribunal of historical experience as a whole, and are therefore subject to revision if a substantial enough pressure is applied to them. For instance, Augustine’s theology (p.110s) certainly pushes Christian doctrine into an uncomfortable space, as his doctrine of salvation heavily relies on an extreme form of predestination that would seem to make God strongly responsible for the reality of evil, with subsequent systematic theologians trying to retroactively square God’s omnipotence and predestination with a modicum of metaphysical responsibility given to finite creatures ; on the other hand, Augustine essentially dramatizes the problem of predestination that was « lying in plain sight in throughout the patristic era » (p. 111), and therefore can be read as creatively exploiting an available if latent resource in early Christian theology for the sake of defending a powerful account of religious salvation : « the premises of divine omnipotence and creaturely autonomous will are at least incipiently in conflict ; while the demands of logical consistency were not enough to force the issue, Augustine’s profound religious experience, at least for the Latin West, was » (p. 112).

Infernal politics

In reconstituting this long history, Kotsko’s aim seems to be twofold : first, a demonstration that any account of theology from the sole point of God (or, in other words, of the Sovereign), is incurably lacking in relevance for thinking from the creaturely standpoint, which is that of suffering and oppression (and therefore, for thinking emancipation) ; second, and conversely, that the main benefit of the « demonic » route he takes, is to strongly repoliticize theological categories on an explicit level (rather than the purely implicit, structural level usually mobilized) in order to see them as effectively operating on our thinking. This is evident from a number of playful allusions, such as talking of God’s domestic/foreign policy, his executive branch, or of the Devil as God’s patsy, but also of more substantial passages in which Kotsko underlines the various structural analogies between traditional theology and concrete political thinking, either of classical nature (such as social contract theory, p. 81s) or more contemporary (such as the link between demonization and racialization, see Intro and p. 127s). Indeed, if we observe that « the Devil’s role has grown more and more marginal in mainstream churches » (p. 195) while being extremely present in secular culture, then we might be tempted to see the Devil as « the prime conduit for the secularization of theological categories into political ones » (ibid.), and, indeed, the very symbol of secularization.

In that spirit, what I found most interesting in the later developments of the book is the extent to which theologically revendicative claims (linked to hope and an exigence of justice) can be reversed into tools of culpabilization and persecution, once a given framework starts to enjoy hegemony as opposed to a minority status, as how a God of justice vindicating its followers start to slowly become a tyrant requiring absolute obedience not for the good of its creature, but in order to selfishly take pride in the glory of its creation. Here are put to trial both the Apocalyptic drive behind Christian thinking and its eschatology, which can only sustain itself through acrobatic systematic theology and internal scape-goating, and the mentality of minority monotheism, which metabolizes over time into a harsh doctrine of the saved and the damned, which in turn becomes a tool for advocating obedience of the faithful and demonizing the marginal.

The final element I found notable in the book is its insistence that the framework of the free subject is irreducibly tied to demonology, with the disobedient angel as the model for the self-determining subject, and the fallen demon, eternally tortured in hell, as a model for the always-already-determined subject, so that freedom is both absolute and always ends up in damnation. This « trap of freedom » is clearly nietzschean in inspiration, with freedom as a predicate granted to creatures in order to generate blameworthiness. This works in establishing rightful, praiseworthy action as complete unquestioning obedience to divine will, such that any exertion or even assertion of personal will is defined as a self-affirmation that is tantamount to a refusal or a revolt against God. In the modern, post-secularization context, freedom and obedience’s moral polarities are reversed, with self-assertion being viewed as the pinnacle of goodness ; however, the relationship between freedom and blameworthiness is still present, insofar as freedom generates an infinite responsibility : « what initially appears as an opening to the infinite horizon of creative self-determination collapses into an endlessly tautologous justification for the way things are… [since we are free], we have no one but ourselves to blame. Like the medieval freedom it secularizes, modern freedom still operates through a logic of retroactive responsibility — whatever is, must be what we have collectively willed (or at least willed not to change) » (p. 200). In this space, the insistence on freedom as a fundamental value is intrinsically generative of the « infernal nature » (Agamben) of both eternal government and earthly politics that is what is to be resisted : « the apparatus of freedom can only punish and control — hell is the truth of heaven. Such an apparatus finally cannot control everything ; conversely, there is no pure spontaneity that finally escapes all control —even the devil is shaped by the divine order he rejects » (pp. 202-4). In this space, it is within the deviations from received historical theological legacy (such as Gregory of Nyssa’s suggestion that the devil could be redeemed) and an attention to minoritarian doctrines, that Kotsko locates potentially fruitful alternatives.

There are other elements worthy of discussion in the book, of course, but I limited myself to summing up the more acute elements rather than the whole detail of its very stimulating readings of the tradition (such as the political reading of the respective organisations of Heaven and Hell, and the mechanics of the Fall, which I found quite engrossing)

Exercices de lecture 2 : Parménide

Je tente ces dernières semaines de consulter un peu systématiquement le magnifique Dictionnaire des intraduisibles dirigé par B. Cassin , qui, par rapport aux préoccupations exprimées hier, représente le paradigme de l’ouvrage non-linéaire qui échappe quelque peu à mes tendances romanesques en philosophie. Je pense qu’il faudra quelque temps avant que je puisse vraiment rentrer dans ce mode textuel, mais cela finira bien par rentrer. Quoi qu’il en soit, il y a une coïncidence bienvenue entre ce souci récent d’attention au vocabulaire (qui sans doute viendra invalider à bien des égards les vagues remarques conceptuelles formulées dans le posts précédent), et la lecture du Sophiste, qui nous a amenés, avec L, à consulter une multitude d’interprétations de Parménide, dont celle offerte par Cassin dans une traduction commentée particulièrement stimulante (même si j’ai beaucoup du mal à me concentrer sur les passages les plus linguistiquement pointilleux).

Ce travail était du plus haut intérêt, eu égard au peu d’attention relatif qui est attribué à Parménide hors des cercles heideggeriano-beufrétisant (soit à peu près partout). Parménide, et l’ensemble des présocratiques avec lui, offre, par la maigreur de son corpus, un terrain très propice au manque d’attention : qu’il s’agisse de les considérer comme irréductiblement naïfs, ou de spéculer librement sur la profondeur de sentences dont le caractère énigmatique tient largement à l’absence de contexte (les remarques de Veyne sur l’énigme dans Les grecs ont-ils cru à leurs mythes ? sur ce point me semblent assez définitives), c’est toujours plus l’herméneute que le texte qui parle dans ce genre de traitements. Fervent partisan de l’utilisation des textes comme machines quasi-signifiantes plutôt que de la fidélité obsessionnelle à l’Auteur, je me trouverais certes mal placé pour objecter, mais la probité philologique qui me hante perpétuellement me pousse à penser que toute excursion enthousiaste dans les champs de l’interprétation gagne à être consciente du degré auquel elle abuse le fonctionnement « minimal » (ce qui ne signifie pas trivial ou littéral)  du texte en question.

En ce qui concerne notre cher Parménide, une des raisons de mon faible engagement à son égard tient sans doute au caractère assez prévisible des interprétations standards qui en sont données, qu’elles soient oraculaires, sur le mode heideggerien, ou simplistes, sur le mode académique usuel. L’ouvrage de Cassin, qu’elle qu’en soit la richesse, se contente de reproduire cette tenaille, tombant, pour sa part, du côté de l’entente originaire de l’Être chez les Grecs, avec une grande intelligence et une grande précision il est vrai.

Tout ceci fait que j’ai trouvé un grand intérêt à la lecture de l’interprétation présentée dans l’édition GF du Sophiste par Nestor Cordero, qui évacue bien rapidement les malentendus sur le « monisme » parménidien (renvoyé aux mésusages de ses disciples) : selon lui, il faut comprendre l’ « être est » comme une assertion avant tout ontologique (plutôt qu’une position métaphysique sur l’unité structurelle des choses) et logique (plutôt qu’une méditation sur la liaison de l’être et de l’étant), selon laquelle, (1) le seul discours assuré quant à l’être en tant qu’être est qu’il est nécessairement et pleinement, et (2) tout ce qui existe en quelque sens que ce soit ne trouve son sens ultime et véritable qu’en vertu de (1). C’est une solution particulièrement élégante, qui permet de faire justice à l’intelligence de Parménide (qui devient donc autre chose qu’un épouvantail à fouler au pied) sans en faire un sage prophète enseveli sous l’oubli de l’être. Cette version a plus ma faveur que la suture, par ailleurs convaincante, entre langue et ontologie, qui fait de l’être un nécessaire effet du dire, proposée par Cassin, sur laquelle il  me faudra sans doute revenir une prochaine fois.

Deux remarques disjointes :

– Il est très intéressant de note que l’Etranger, dans le Sophiste, propose explicitement de ne pas se soucier de l’intention spécifique de Parménide pour privilégier la reconstruction conceptuelle autonome que lui et Théétète peuvent en offrir, ce qui permet à Platon de se dégager de toute dépendance généalogique à l’égard de l’Éléate, preuve si besoin en était de la finesse de Platon quant au traitement de ses prédécesseurs. Sa reconstruction fondée sur le caractère à la fois tautologique et irréfutable de l’être en tant qu’être, est ce qui lui permet de mettre en avant la centralisé de la catégorie paradoxale et bâtarde de l’apparence en tant qu’apparence qui forme le cœur de sa pensée, comme j’en parlais hier.

– Cette discussion de Parménide s’est concentrée sur son positionnement à l’égard de la dichotomie être/non-être, mais n’a pas abordée l’autre versant du parménidianisme, à savoir le fragment 3 sur la consubstantialité de l’être et du penser, qui, il faut l’avouer, garde tout son mystère. J’espère pouvoir revenir dessus à une prochaine occasion.

(à suivre : divagations trinitaires)

Exercices de lecture 1 : Le Sophiste

Commençons par un aveu, donc : je suis un très mauvais lecteur. Je ne sais pas à quel point cela fait de moi un mauvais philosophe, mais force est de constater que j’ai des habitudes de lecture passablement indisciplinées. Je ne sais pas exactement à quoi cela tient ; je suis passé insensiblement de la littérature à la philosophie, et ai toujours abordé les ouvrages de théorie comme des romans, qui se traversent plutôt qu’ils ne se travaillent. Les ouvrages que j’ai vraiment parcourus en détail se comptent en très petit nombre, et il n’est pas rare qu’une première lecture, impressionniste, doive se voir supplémentée par une reprise de note plus détaillée, mais cela même est rare. Je fonctionne en faisant confiance à ma mémoire, ce qui est une option extrêmement risquée en plus d’être passablement dandy, et l’esprit synthétique-syncrétique avec lequel je pratique la philosophie me coûte assurément beaucoup en termes de précision de lecture. Je me retrouve ainsi à naviguer entre les références, lentement sédimentées au fil de relectures, de commentaires, et d’analogies, plutôt qu’à méditer avec profondeur quelques livres soigneusement choisis autour desquels ma réflexion s’orienterait.

Tout cela pour dire qu’il y a quelque chose de très naïf à redécouvrir ainsi, comme je le fais régulièrement, des grands textes que l’on n’avait lu que le temps de les déchiffrer rapidement. Mais il faut faire miel de ses faiblesses, et le plaisir de la découverte recouvre assez rapidement l’embarras du béotien qui s’ignore. Et donc, les ateliers de lecture platoniciens que nous avions testés à la fin de l’année dernière, et qui ont repris hier, avec L, me semblent plutôt encourageants. Ce n’est pas le dialogue dont je garde le souvenir le plus vif, la « nouvelle ontologie » proposée ayant été toujours assez vague dans mon esprit. Je suis souvent revenu sur la gigantomachie, sur le rapport entre les genres, et le passage sur l’être immobile et marmoréen, mais le fil du dialogue tend à m’échapper cruellement. Ce petit atelier est l’occasion idéale de reprendre sérieusement ce fil, et, qui sait, peut-être continuerons-nous de le faire avec le reste de l’œuvre platonicienne (et au-delà).

Les billets liés à ce travail seront donc des notes assez éparses sur des points qui m’auront semblé vaguement remarquables, au risque d’être passablement banal par moments.

Après une première séance assez détendue portant sur le début du dialogue, les figures de Parménide, Socrate et Xénon, ainsi que la méthode de division, la séance d’hier a porté sur le passage de la question de l’illusion du sophiste à celle du sens de l’être, de 235 à 244 environ.

Un premier élément qui m’a frappé, en lisant ce passage et en en discutant un peu, a été le peu d’importance véritable que joue l’image dans le Sophiste : elle est certes clairement présentée comme un problème que soulève l’existence du sophiste, et c’est elle qui exige la réforme du concept d’être qui va occuper le reste du texte, mais, à ma connaissance, il n’y a pas de théorie de l’image proprement dite qui est offerte dans le texte, la « nouvelle ontologie » offrant tout au plus une propédeutique à un éventuel concept renouvelé de l’image. Cela témoigne, à sa façon, de l’écart entre les concepts fondamentaux (chez Platon, celui d’être, de participation, ou de Forme), et les concepts structurants : en l’occurrence, l’image, la mimêsis, est située au cœur du platonisme, comme principe central, jamais véritablement  remis en question (pas même dans le Timée, qui est le dialogue utilisé, avec le Sophiste d’ailleurs, par Iain Grant pour pointer vers un platonisme non naïf caractéristique de la Naturphilosophie), de la relation entre l’intelligible et le sensible, entre le domaine des Formes et celui des êtres matériels. Il est nécessaire, que les Formes ressemblent en quelque manière aux êtres qui s’y rapportent, pour que la position de ce type d’entité ne soit pas une spéculation métaphysique vaine, mais vienne apporter authentiquement quelque chose à notre compréhension de la possibilité d’une attribution de propriétés au sein du sensible. Cette nécessaire ressemblance, que Deleuze critiquera âprement dans Différence et répétition (ce qui fait que, si platonisme deleuzien il y a, celui-ci ne peut être que très étrange, « aplati », comme disait l’autre), semble difficilement déracinable, et même interrogeable, au sein de l’œuvre platonicienne.

Cela peut être compris au nom de la parenté récurrente et perturbante, entre le concept d’image (eikôn) et celui de forme (eidos) : le concept de forme, dans son origine linguistique, est enraciné dans le domaine du visuel, comme l’aspect, comme liaison indéfectible entre constitution réelle (facteur, forme), et apparence. L’eikon, est la possibilité d’une apparition a-substantielle, d’une apparence soustraite de la réalité, qui vient pour ainsi dire scinder la possibilité même de la Forme comme liaison « authentique » entre constitution et accessibilité (fût-ce à l’intellect seul). Le platonisme tout entier semble tenir à cette postulation que l’eidos peut être séparée de l’eikon, et, partant, de l’eidolon.

Il existe aussi une analogie intéressante entre le processus de formation des images, qui sont en quelque manière le fantôme, l’émanation de la constitution substantielle de l’endos, et le paradigme empiriste de la dérivation des idées à partir des impressions (typiquement chez Hume, mais selon un mode de dérivation déjà présent chez Aristote). Cette relation inversée, entre l’eidos facteur réel et l’eikon dérivé d’un côté, entre l’impression sensible (radicalement séparée des objets physiques à partir des théories modernes) et l’idée dérivée, de l’autre, est ce qui permet à quelqu’un comme Schelling de caractériser, avec une grande perspicacité, Platon comme vérité inversée du kantisme, kantisme transplanté du subjectif vers l’objectif. Ce point, certes un peu vague, m’a semblé assez frappant, sur le moment, pour mériter que j’y revienne un de ces jours.

Un aspect intéressant de la discussion d’hier, a porté sur le rapport entre langage et ontologie, particulièrement autour de la relecture nécessaire du Poème de Parménide et de ses diverses interprétations, qui nous a beaucoup occupés en termes de temps. Mais je préfère laisser cela à demain, pour avoir quelque chose à écrire, et pour pouvoir avancer un peu aujourd’hui…

(à suivre : comment lire Parménide ?)

État des lieux 1 : tout sauf la thèse ?

Le mot d’ordre ces derniers mois a été dispersion, dans tous les sens du terme ; la première chose à faire, en ce début d’année, serait donc de reprendre ensemble les fils éparpillés de mes préoccupations, d’y mettre un peu d’ordre. L’avantage d’un travail de recherche aussi large et indéterminé, dans ses implications dernières, que celui qui m’occupe, est que toute procrastination studieuse permet, tout en échappant à la confrontation concrète avec les enjeux immédiats de la THÈSE, de venir, au bout d’un certain détour, la rejoindre, par la bande. Le retour du refoulé est très puissant ici, et pas besoin de grande pénétration pour comprendre qu’on ne fait que retrouver ses problèmes en essayant vainement d’y échapper. Ce qui m’offre l’occasion de récapituler, grossièrement, mes occupations théoriques récentes, qui ont toutes à voir avec la tradition philosophique :

  1. Sellars/(néo-) rationalisme ; cette ligne de recherche, initialement vouée à nourrir une diatribe anti-sellarsienne intitulée provisoirement « nous n’avons jamais été kantiens », avait simplement pour but de comprendre ce qui se cachait derrière l’engouement d’esprits puissants et profonds pour ce stade sénile du kantisme qu’est l’inférentialisme à la Brassier-Wolfendale-Wilkins, dérivé du couple Sellars-Brandom, ou Kant-Hegel. Si une partie des débats à propos de ce courant tournent autour de la question des relations entre rationalisme et pragmatisme, nihilisme et Lumières, ou de la possibilité d’une véritable politique de l’abstraction qui s’émanciperait de la tutelle badiousienne, je dois avouer que ce qui m’intéresse le plus est d’y voir plus clair sur le kantisme et la révolution kantienne, dans la perspective métaphysicienne qui est la mienne : y a-t-il une manière de sortir de la tenaille criticiste sans céder aux sirènes d’une ontologie purement arbitraire ? Tout le problème du legs kantien est là, que j’ai réussi à mettre en quarantaine sans vraiment le traiter. J’espère donc que l’analyse des néorash contemporains m’aidera à comprendre ce qui se joue profondément dans le kantisme, et à savoir comment s’en dépêtrer. L’hypothèse avancée par B de lire Sellars à la lumière de Schelling serait un débouché prometteur
  2. Théologie politique : rien de plus apparemment éloigné de mon travail, voilà, dirait-on, un pur délassement de curiosité intellectuelle. Et j’avoue bien volontiers que, outre un intérêt récurrent pour ce qui touche au théologique, à l’ésotérisme, et à la mystique, il ne semblait pas y avoir grand chose d’autre dans mes lectures de Schmitt, Scholem, ou Damascius, si ce n’est une fébrile excuse historique sur les racines néoplatonisantes de Spinoza, de Schelling, et du romantisme en général. Mais la lecture de décembre du Règne et la gloire, couplé avec la Théologie politique de Schmitt, m’a convaincu de l’intrication profonde entre théologie, politique, et métaphysique, comme d’un nœud indispensable pour comprendre les fondements réels de la philosophie de la nature comme irrémédiablement attachée à l’idée d’ordre, et, partant, de norme et d’harmonie comme présupposés absolus de toute théorie de la nature comme liberté et auto-détermination. Cette révélation assez perturbante, est cependant également bienvenue, si je la comprends, non comme une subsomption de la métaphysique par la théologie/la politique, mais comme la nécessité de théoriser la traduction réciproque de ces domaines conceptuels et l’altération qu’ils exercent l’un sur l’autre. Comprendre ce que signifie de partir de la nature comme processus antérieur à toute subjectité ne peut être fait qu’en discutant de front la nature une et trine de toute détermination à l’égard du principe. Du coup, il faut que je lise sérieusement Schürmann, que je revienne sur mes notes de Stanislas Breton, et (horresco referens) me plonger une fois pour toute dans Heidegger.
  3. Querelle des universaux : ce qui avait commencé comme une velléité vague de préciser mes déclarations platonisantes, est devenu une hydre intellectuelle presque écrasante, et dont il est devenu de plus en plus difficile de voir le rapport initial avec les finalités véritables de mon travail : du legs platonicien, je suis passé à la querelle des universaux et à Occam, ce qui m’oblige à comprendre ce qui se passe avec Duns Scot, Thomas, et du coup à jeter un coup d’œil à Averroès, puis à tout l’aristotélisme, en passant par l’Isagoge et autres joyeusetés. Latiniste médiocre et ayant perdu toutes mes notions de grec (sans parler de l’arabe), je suis en outre renvoyé à des sources de seconde main, notamment les travaux splendides mais épuisants de Libera. Bref, de l’encyclopédisme tout craché. En y revenant récemment, je me suis cependant rendu compte que le détour par Aristote, de même que l’échappée kantienne, relevait sans doute d’une nécessité authentique : ce qui se joue, à travers cette excursion dans un champ, la philosophie tardo-antique et médiévale, où je perds beaucoup de temps du fait de mon noviciat total, est au cœur de la philosophie de la nature comme doctrine de l’abstraction vivante ; impossible, dès lors, de ne pas en passer par le De Anima, qui, en plus d’être sans doute un texte indispensable en termes historiques, réunit profondément la question de l’organisme, de l’unification du vivant comme tel, et du rapport de l’esprit individuel à l’intelligible. Bref, le problème de l’appartenance du vivant à la pensée, de la façon dont la pensée se rend réelle au sein du vivant. Quelque scolastique que soit cette recherche (et les Dieux savent qu’elle l’est), il y a, j’en suis sûr, un chemin privilégié pour comprendre ce qu’est la nature comme mouvement réel (plutôt que comme abstraction physico-mathématique), quoi qu’il m’en coûte de me tourner, si tardivement, vers l’aristotélisme…

(à suivre : la philosophie comme scolastique ? Un peu d’auto-critique)

Cosmologies

Je suis engagé dans un travail de doctorat qui porte sur l’héritage conceptuel des diverses philosophies de la nature (du platonisme à Deleuze) dans les débats philosophiques contemporains. Cette recherche, historique, métaphysique et scientifique, m’amène à considérer en chemin divers sujets, comme le « réalisme spéculatif », la théorie de l’anthropologie, l’ontologie des mathématiques, le romantisme allemand, l’écologie politique, ou le concept de « Lumières » du point de vue philosophique.